证言是如此迫切又重要（下）

唯色

为完成《翻身乱世：流亡藏人口述录》，在德里藏人定居点采访的唐丹鸿和桑杰嘉。(唯色提供)

在《翻身乱世：流亡藏人口述录》这本书中出现的十一位口述者，除一位女性当时在逃亡中身为反抗战士的妻子与女儿，其他都是男性，都是当年投身反抗的战士。其中，口述者夏克.顿云令我难忘。因为他不但与我父亲同乡、同龄——都是康区德格人，都生于1937年——更因为我见到他的照片时很惊讶，他与我父亲长相很像。我反复读了几遍他的口述。夏克.顿云作为德格公主的非婚生子，十三岁第一次去德格城里的德格王宫时，我十三岁的父亲参加中共军队离开德格，随军开拔昌都；夏克.顿云十八岁携父母和妻子逃离家乡德格，以朝圣为名抵达拉萨，我父亲也在拉萨，大概当了解放军少尉；而夏克.顿云作为CIA培训的“四水六岗护教军”骨干，带领七人小组空降西藏境内组织和培训抵抗之时，我父亲是西藏军区联络部群工处的上尉军官，如果他们当时狭路相遇，同龄、同乡且又容貌相似，却是敌对双方，必须相互为敌，这会是多么不可思议的场景实在悲哀，无法想象会有怎样的心灵冲撞，却又必须自相残杀。

另一位口述者，老噶伦居钦.图登朗杰，他也是德格人。他其实是我表姑的亲戚，而我表姑是我父亲的表妹。而居钦.图登朗杰是我表姑的父亲那边的亲戚，与我父亲好像没有亲戚关系。然而这一点，我从来就没有弄清楚过，多年前我问过我当时在世的父亲，但他不愿意多说，我也就不甚了了。然而到底有没有亲戚关系并不重要，我想说的是，读居钦.图登朗杰的口述，尤觉感受复杂。从年龄讲，他比我父亲年长六岁。从经历看，他脱下袈裟，成为反抗战士，离开德格去往拉萨及其他藏地战斗时，我父亲作为解放军的一名军官，实际上也在拉萨或其他藏地，虽然他没有上过战场而是当翻译或做文职工作，但他们相互之间已然是彼此为敌的关系。

我还注意到居钦.图登朗杰讲述1955年底，德格开始搞所谓的“民主改革”，天天开批斗大会，诋毁宗教信仰，他被德格王室派到拉萨，请求噶厦政府支援武器。但他抵达拉萨时发现：“在布达拉宫和大小昭寺都供有有上千盏酥油灯，而那些贵族官员们正在大兴土木盖房子，到处都有打夯的歌声。……贵族官员们大做买卖，盖新房子，唱歌跳舞，一片歌舞升平。”这让我想起藏学家茨仁夏加在《龙在雪域：1947年后的西藏》（The Dragon in the Land of Snows: A History of Modern Tibet Since 1947）一书中所描述的，当中共军队进入拉萨，为“争取爱国上层阶级”，用专为西藏重新制造的“袁大头”银元极其慷慨地购置所需东西，拉萨不少大贵族和商人见钱眼开，“认为这是一个大捞一票的好机会”，欣欣然又是卖自家大屋，又是卖土地，又是卖存粮，又是卖羊毛，并且很快乐地参加解放军举办的豪华宴会、交谊舞会，每个月让仆人用马驮回装满口袋的大洋，这样的甜蜜时光实在令人作呕。

藏学家艾略特•史伯岭（Elliot Sperling）在2012年秋天撰文《死亡统计》（The Body Count）。我在我的博客转载中文译文时，推介说这是“一篇相当重要的文章。对于历史；对于图伯特（西藏）；也对于中国。当然，更对于人性（这话尤其要对某些刻意罔顾事实、被大屠杀凶手改变人性的所谓学者大声强调）。”

这篇文章写道：“在大约1950年到1975年期间，图伯特是否存在群体死亡事件是一个无需争论的问题。……发生大屠杀的事实应该是毋庸置疑的。”但是，“发生在图伯特的集体死亡事件在中华人民共和国境内极少被提及，至少在官方层面一直如此，而且即使提到也只是为了否认曾经发生过这样的事件。”

史伯岭先生之所以撰文，是因为几张拍摄于该年5月的照片，记录了在康囊谦（今青海省玉树藏族自治州囊谦县）发现的乱葬坑：白骨成堆，怵目惊心。当地藏人揭露是在1958年被屠杀的僧俗人士的遗骸。于是，过往的一切用这样的乱葬坑发出自己的呐喊，过往的一切不会在乎中国政府是否感觉难堪。而不止一处的乱葬坑，佐证了《翻身乱世：流亡藏人口述录》的见证意义。

史伯岭先生指出：“被查禁的大屠杀历史还会通过其他一些渠道突破中国当局强行设置的障碍与缄默。”为此列举的事例，包括1982年的中国第一份人口调查数据图，“在整个图伯特高原普遍存在男女比例失衡，而事实上，唯一能解释这种不平衡的原因只能是暴力斗争。在整个中华人民共和国，图伯特高原是范围最大的一片突出地呈现为红色的区域，在这个地区女性人口数量一直高于男性。而玉树地区正处在这片红色区域……”《翻身乱世：流亡藏人口述录》中就有两位藏人是这片红色区域的余生者。

史伯岭先生还说，“归根到底，中国方面掌握的档案记录必须公诸于众。若想了解发生在图伯特的恐怖和残暴行径，仅仅通过直接的个人记述和其他渠道的间接资料是不足够的。”但在今天，当局的档案记录依然封存于黑幕背后，余生者的口述及更多的见证文学尤其迫切而重要。正如属于康理塘的热珠阿旺老人所说：“共产中国人没有信仰，逼迫藏人摧毁寺院。以头人、活佛、僧人剥削人民为名，屠杀头人、活佛和僧人。他们动用国家军队对康和安多的藏人进行镇压。国家军队有枪炮、飞机、炸弹等，而我们除了私人买的枪支外，没有别的武器。他们对这样的民众进行无情的屠杀，这件事我们藏人会一代又一代讲述下去，永远不会忘记。直到我咽下最后一口气时也不会忘记。”

我和唐丹鸿，最早结识于她在成都开的卡夫卡书店。她是个典型的成都美人。她的书店开在当时的古朴巷子，而今的仿古景点。我被书店里的西藏专柜吸引，而她就走到了我面前。这之后，是长达二十年的友谊日益深厚。而今，她在遥远的以色列特拉维夫，我在中国帝都，我们已经十一年未见面了。

我和唐丹鸿，我们都有着与生俱来的写诗热情与天赋。而她拍的纪录片很宝贵，记录了楚布寺的天葬与法会、少年噶玛巴仁波切的风采，还有康扎西卡（今称石渠县）的生态与民俗。她多次来拉萨，有时与我住在一起，我们去寺院朝佛，我们到处游逛，吃川菜或藏餐。

我俩的相似之处，不仅在于年龄，写诗，文艺；不仅在于都说四川话；不仅在于对西藏深切的爱，而我的爱因为来自骨血更多亲密——正如丹鸿在邮件中对我说：“他们是你所爱的乡亲，也是因神秘的因缘而为我所爱的人们……”；更在于我们都怀有深深的耻感：她的耻感，缘于她是汉人；我的耻感，缘于我有四分之一的汉人血统，缘于我的解放军父亲。因为耻感，我们心灵不安，甚至感到羞耻和罪恶；因为耻感，我们希望以写作者的身份来补过甚至赎罪，也为此，丹鸿在2008年3月的西藏抗暴事件爆发之后，写了《西藏：她的痛楚，我的耻辱》等文章，其中这样写道：“18年前，在我第一次踏上西藏的土地之前，我不能想象我将对那里，对那里的人，抱有越来越深的、无以排解的歉意；我也不知道，我的生命将因与她相遇而蒙获终身享用不尽的恩泽；我也不知道在蒙获她的抚慰与悲悯的同时，一种与我个人毫无关系，而是与藏人、汉人两个民族有关的痛苦，将在我这个个体的生命中弥散绵延……”

正因为耻感，丹鸿和我都共同走上了见证文学之路。我们希望破除的是，包括了国家与国家主义者、强权与强权授权的殖民者的“除忆诅咒”。罪恶存在过，而且还在不断累积，正如苦难存在过，而且也在不断累积。而这所有的一切，并不是不曾存在过，更不是“除忆诅咒”就能够销毁或涂改。乔治•奥威尔在《1984》中所写的非人(unperson)，是被肉体消灭且似乎从未存在过的人；而《翻身乱世：流亡藏人口述录》中，十一位流亡藏人所讲述的无数被屠杀的藏人，肉体在当时被消灭，曾有过的存在也被消失在有形或无形的无数乱葬坑中，就像是他们（她们）从来没有存在过。然而，证言终究让同胞的存在不被消灭。

最后要提到桑杰嘉，他老家在安多，七十年代生人，注定是新一代的流亡藏人，先是从境内藏地流亡至达兰萨拉，而今旅居欧洲，虽然我们未曾谋面，但也友情深厚，在此我要感谢他多次帮我翻译藏文文章。


2015年8月，北京

(文章仅代表特约评论员个人立场和观点)

证言是如此迫切又重要（上）

唯色

2015-10-15评论

“四水六岗护教”反抗军1958年在卫藏泽当。（唯色提供）

2010年夏天，旅居以色列的汉人作家唐丹鸿，与流亡藏人作家桑杰嘉合作，在印度达兰萨拉、贝日、达兰豪斯、芒高特等流亡藏人定居点，采访了十多位流亡老人，整理成《翻身乱世：流亡藏人口述录》一书，即将由台湾雪域出版社出版。我受邀写序。而我应从，并非因为唐丹鸿是我结识二十年的好友，恰是这本书本身。

我是这么写的：

这本书，与其说收辑的是十一位藏人的故事，更应该说记录的是十一位藏人的证言。

因为是证言，所以需要这样的说明——

时间：分两种，记录时间为2010年，但人物讲述的是上世纪1950年代及前后。

地点：分两种，记录地点位于印度流亡藏人社区，但人物讲述地点包括图伯特（西藏）诸多地区，主要为康区、安多农区和果洛牧区及卫藏。

人物：采访者是汉人作家唐丹鸿。流亡藏人作家桑杰嘉担任翻译。受访者即十一位原籍为康、安多和卫藏的藏人，但如今身份都是流亡者，且已年迈，如今已有两人过世。

事件：是的，事件，却不是简单的事件。因为关涉家园的被占领与抗争，关涉信仰的被践踏与捍卫，关涉生命的被屠戮与反抗，关涉历史的被改写与修正，关涉真相的被代言与证言，等等。

我因此想起前些日子所读的新近出版的中文译著：《谁，在我呼喊时——20世纪的见证文学》，作者是法国作家克洛德•穆沙（Claude Mouchard）。而见证文学，如译序介绍，指的是那些亲身遭受过浩劫性历史事件的人，作为幸存者，以自己的经历为内核，写出的日记、回忆录、报告文学、自传体小说、诗歌等作品。对照《翻身乱世：流亡藏人口述录》，后者是口述录而非见证文学，却具有同样的意义。这是因为这本口述录与其他口述录不同，完全没有记录者的声音，从头至尾都是十一位亲身遭受过浩劫性历史事件的藏人声音，如同十一份自传，恰在于记录者唐丹鸿与桑杰嘉忠实录制，忠实再现，使得这本口述录成为事实上的见证文学。

克洛德•穆沙写道：“这个世纪最重大惨烈的历史事件，都与国家暴力有关。在这个背景下，所谓‘见证’，就是将有组织、大规模的政治暴力如何发生这回事，从亲历者的角度诉说出来。从根底上说，‘见证者’是一个‘余生者’，因为他经历的那场暴力本应将他吞没，或起码是剥夺他的话语，使他悄无声息地自消自灭。而见证的语言，也自然就是一种劫后的语言，本应不存在，然而存在着。”

十一位藏人用藏语讲述的证言，被翻译为中文，来抵抗强权强迫下的遗忘，从而对这半个世纪以来在图伯特发生的“世事反转”或“时世反转”，做出了真实而有效的见证。

关于《翻身乱世：流亡藏人口述录》，唐丹鸿在给我的邮件中写道：

“之所以产生采访这些流亡者的念头，是因为想越过所有代言者，无论是善意的还是假冒的代言人，直接听听藏人亲历者怎么说。很庆幸我这么做了，更庆幸有桑杰搭档。我们寻找的标准很简单：亲历了时世反转的一代。在达兰萨拉有几位常常接受媒体采访的亲历人士，因他们的故事已被‘广为所知’而被我回避了，虽然这‘广为所知’其实不过是有一些不同语种的出版物或专题报道，而且在中文世界远远不是‘广为所知’。

“这十一位受访者散居在印度的几个西藏流亡者社区，多数来自康区，有的有名，有的无闻。后者，桑杰费了些周折才找到他们。他们毫无准备，有的愿意说，有的经桑杰央劝才开口。在整理访谈文字过程中我发现，除了我事先设计的模式化问题，桑杰还追加了一些关键的问题，这些问题只有对具体历史事件和相关事件很熟悉才会有的追问，而我是不会注意的。

“在他们的叙述中，呈现了：另一个‘自古以来’，从来不是中国一部分的自古以来；另一个‘中央政府’，噶厦；他们的国家认同是博（西藏），从来不是中国，他们没有一个人认为自己是中国的一支少数民族，这种认知不是基于政治立场，而是与生俱来。另一个西藏地理，一片在他们记忆里清晰存在的山河，而在我的现实眼界里却是中文行政区划名下的幻影……在见到他们之前，好多地方我都去过：理塘、乡城、炉霍、甘孜、德格扎西卡、邓柯、江达、玉树……；我所有关于雪峰、草原、野花、寺庙、人们……的记忆，都来到了注定显现的另一层，掺杂了枪弹、炮火、夺命、家破人亡、人去楼空、客死他乡……”

在另一封邮件，丹鸿则说明：“我和桑杰共同认为，中文过去的某些习惯译法既未能完整准确传达藏语本来含义，而且还有故意矮化之傲慢、也包藏了政治用心。既然是藏人的述说，汉译就应该尽量接近愿意和本来面貌，而不是重新落入过去被处心积虑贬低了的中文翻译里。因此，把汉人统一改成了中国人，也把‘部落’恢复到藏文音译‘雪巴’，‘头人’改用藏语音译‘贲’，‘土司’改用藏语音译‘杰布’，等等，并作了相应的注释。”

我回复丹鸿：“你的话深深触动我。你说得很准确。那些别有用心的代言者，受够了。”

注意到丹鸿和桑杰向受访者提出的二十多个问题。比如，请您谈谈您对家乡的印象；您是否认识你们当地的头人（地主、庄园主）？您是否还记得周围的人，比如父母、亲戚等是怎么议论头人（地主、庄园主）的？您那时听说了汉人、汉地吗？那时您认为西藏和汉地同属一个国吗？您对到您家乡来的那些汉人军人或干部有什么印象？家里人或乡邻对汉人的到来是怎么议论的？您和到家乡来的汉人说过话吗？交没交朋友？您怎么决定逃亡（或参加抵抗活动）的？决定抵抗以后，当时你觉得你们有获胜的希望吗？您在逃亡（或抵抗）经历中，记得最深的事情是一些什么？您认为在您这一生中，最痛苦的是什么？中国政府称你们为“叛匪”，您认为自己是“叛匪”吗？等等。

丹鸿和桑杰实际上做了一件非常及时的事情。而这，更应该由被卷入翻身乱世的数百万藏人的后代们去做；应该从每个村子，每个部落，每个宗（县），每个地区，以及每一座寺院，做起。去访问，去录音，去摄影，去录像；共同回忆，共同重返已经丧失的博，共同反思何以会走到今天这个地步，共同思考和努力未来的道路。这样，见证就不只是十一个人的，而是藏人习惯说的“萨亚楚”（六百万藏人）的，而是当年的牺牲者与余生者，以及重生再回来的无数同胞的。也因此，证言是如此迫切又重要。

丹鸿和桑杰采访的十一位流亡藏人，包括康7人，安多3人，卫藏1人，即来自确喀松——传统西藏地理范围的简称，意为多卫康三区，当然西藏还包括嘉绒、羌塘、阿里等地区。所采访的康巴中，有3人是德格人，正是我父亲的同乡，这让我在阅读时百感交集，感觉是替我这个德格后人补上了被空白的一课。并且，我总是想起另一本重要的见证文学——藏人研究者跋热•达瓦才仁著述的《血祭雪域》，于2012年由雪域出版社再版时，我在如今已关闭的香港《阳光时务周刊》撰写了推荐语：

“《血祭雪域》是一部关于西藏战败记录之书。依据上百个战败而流亡的藏人暮年口述，披露1950年代席卷全藏地的屠杀与抗争，其真相残酷又悲壮，反倒是奥威尔一句名言的佐证：历史就像不断刮干净重写的羊皮纸——对于从雪域佛土蜕变成动物庄园的西藏，今天已被胜利者改写为‘解放’与‘新生’之甜蜜蜜。作者跋热•达瓦才仁生长在红旗下却翻越雪山，成为新一代流亡者。此书是他在1990年代，深入流亡西藏各难民定居点所做的记录，口述者多已抱憾离世，却留下西藏当代史上的宝贵见证。”

而《翻身乱世：流亡藏人口述录》，是以个人的声音，缓缓道来图伯特悲壮战败之书。

2015年8月，北京

(文章仅代表特约评论员个人立场和观点)

对藏“统一、稳定、反分裂”强硬政策的延续

【 民主中国首发 】   时间: 10/11/2015

作者: 桑杰嘉

中国当局继续坚持对西藏采取强硬的“统一、稳定、反分裂”政策，加大对达赖喇嘛尊者的攻击，主要是由于中共已经在西藏完成了经过多年计划实施的最严格的监控体系“网格化管理”、“双联户”管理等，这一监控体系的严密程度和覆盖率是空前的， 从大小城市到偏远农牧区，还有“党组天罗地网”在西藏基本完成。另外，有数万名党员干部常驻农牧区、寺院等进行24小时的严厉监控。中共相信靠强力统治可以“制服”藏人，会得到藏人的认同，但是，六十多年的事实证明其结果正好相反。

今年，中共史无前例地发表两份所谓《西藏白皮书》，并召开中央西藏工作座谈会、派遣庞大的代表团庆祝“自治区成立50周年”、中央“送礼”、中央代表团分组前往各地 “慰问各族干部群众”等等， 在这些频繁的动作中习近平政府的西藏政策也开始明朗化。   习近平执政后一直没有公开发表有关西藏的政策，所以，给人留下了很多猜测空间， 特别是那些“希望”习近平开明的流亡藏人更是如此，为了证明习的“开明”凑拼了很多“理由”，但如今习近平政府已经很明确的表明了对藏政策，因此，还期待习近平对西藏实施开明政策是非常不现实。自习近平上台起笔者对他改变西藏现况和解决西藏问题不抱任何希望，因为，中共最根本的对藏政策是：继续非法占领以及消灭西藏文化和西藏民族为终极目标，对中共或者中共领导人当下改变这一根本政策抱有幻想是极大的错误。分析2015年习近平政府发表的两部《白皮书》、中央西藏工作座谈会等的信息笔者的观点是正确的。如今习近平政府对藏政策已浮出了水面，对西藏的强硬政策更加清晰可见，习近平政府与中共历届政府一样对西藏万变不离其宗：“统一、稳定、反分裂”。   第一份《白皮书》   2015年4月15日中共国务院新闻办公室发表所谓《西藏发展道路的历史选择》白皮书。这是习近平政府有关西藏政策的第一次公开表态，《白皮书》共五个部分：一、旧制度必然退出西藏历史舞台、二、新西藏走上了一条正确发展道路、三、“中间道路”的实质是分裂中国、四、“和平”、“非暴力”的假象、五、中央政府对十四世达赖的政策。重点部分是：中共官方对“中间道路”公开“解读”以及攻击达赖喇嘛提倡的和平、非暴力抗争运动，《白皮书》“定型”达赖喇嘛倡导的“中间道路”之“实质是分裂中国”。   简而言之，习近平政府公开否定了达赖喇嘛和西藏政府提出解决西藏问题方案——“中间道路”。之前，中共一直以统战部的名义或者统战部们官员之口攻击“中间道路”，此次是首次公开由中共国务院出面表态。   中央西藏工作座谈会   2015年8月24日至25日在北京召开所谓“中央第六次西藏工作座谈会”，习近平发表了重要讲话。该会是中共制定西藏政策的非常重要的会议，在本次会议上中共在根本的对藏政策为基础制定了未来五到十年的具体策略。   本次会议的与会者：习近平、李克强、俞正声、张德江、刘云山、王岐山、张高丽全体政治局常委，中共最高权力掌控者出席会议。由习近平、李克强和俞正声发表重要讲话。其他与会者：“在京中共中央政治局委员、中央书记处书记，国务委员，最高人民法院院长等出席会议。西藏自治区党政负责同志以及各地市、有关部门主要负责同志，四川、云南、甘肃、青海省党政主要负责同志以及藏族自治州、有关部门主要负责同志，其他各省区市负责同志，中央和国家机关有关部门、有关中央企业负责同志，驻外使领馆有关负责同志，人民解放军和武警部队有关负责同志等出席会议。”   在中共官方语言中的“西藏”指所谓的“西藏自治区”既西藏的卫藏和康区小部分地方。因此，从第一次至第四次西藏工作座谈会到，中共就以它所谓的“西藏”召开这个会议。从2010年1月召开的第五次西藏工作座谈会开始召集的与会者有青海、甘肃、四川和云南等的官员出席。这主要是由于2008年开始西藏三区既安多、康区、卫藏等地发生抗议运动后，中共首次召集其他地区官员参加会议。   第六次西藏工作座谈会召集的与会者不仅有青海、四川、甘肃、云南四省的官员，而且，还有“藏族自治州”的官員和“驻外使领馆有关负责同志”。因此，可以知道本次会议的规模和涉及的范围。   根据中国国务院新闻办公室中国视窗网站透露：“西藏工作座谈会是党治藏的一种工作机制，六次会的筹备是非常充分的，从去年10月份就开始了。这次会议上的文件总共有6个，3个是领导讲话（习李俞），3个是交流文件，看完以后马上回收了。治藏工作，复杂敏感，可见一斑”。应该再加一句：中共对藏人干部的信任度也可见一斑。   据中国共产党新闻网刊登的“权威解读”第六次西藏工作座谈会中指出：“治国必治边，治边先稳藏”说这是西藏工作的重要性。“着眼点和着力点必须放到维护祖国统一、加强民族团结上来”称这是西藏工作的“根子”。“分裂祖国本质没有变，但策略在不断调整”这是达赖喇嘛和西藏流亡政府的定型，并称：“所谓“中间道路”，实质上就是一个分裂主义的政治要求，中央过去没有、现在不会、将来也永远不会接受” 。称民族工作要坚持什么方向是“促进民族交往交流交融”（同化）。对西藏宗教政策是：“政治上团结，信仰上尊重”并指出：“对广大信教群众，我们总的方针是政治上团结、信仰上尊重，不能由于同达赖集团斗争而随意干涉和限制群众的宗教信仰自由权利。同时，必须加强寺庙管理，坚持独立自主自办的原则，广泛培养爱国爱教宗教界代表人士，引导和支持宗教人士用社会主义核心价值观引领教规教义阐释，促进藏传佛教与社会主义社会相适应。”   中国视窗透露更直接总结：“简单说，就是七个字：统一、稳定、反分裂。”   另外，还有一部分内容中共官方没有“解读”。如，习近平在会议上指出中共六十多年统治西藏的方略就是：“必须坚持中国共产党领导，坚持社会主义制度，坚持民族区域自治制度；必须坚持治国必治边、治边先稳藏的战略思想，坚持依法治藏、富民兴藏、长期建藏、凝聚人心、夯实基础的重要原则；必须牢牢把握西藏社会的主要矛盾和特殊矛盾，把改善民生、凝聚人心作为经济社会发展的出发点和落脚点，坚持对达赖集团斗争的方针政策不动摇——”   习近平也提出打击西藏民族和国家认同，树立认同中国、中国文化、中国民族等的政策：“必须全面正确贯彻党的民族政策和宗教政策，加强民族团结，不断增进各族群众对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同”。   习近平还强调了西藏语言文字加速消灭政策，指出：“要把社会主义核心价值观教育融入各级各类学校课程，推广国家通用语言文字，努力培养爱党爱国的社会主义事业建设者和接班人。”所谓的“国家通用语言文字”汉语、汉字。   第二份《白皮书》   9月6日，中共国务院新闻办公室发表了《民族区域自治制度在西藏的成功实践》白皮书。共分除掉前言和结束语共八部分。其内容与之前中共发表的十几部《白皮书》没有任何区别， 《白皮书》是以丑化中共入侵前的西藏、美化新西藏，把“黑暗五十年”无耻地称为“辉煌五十年”。力图掩盖非法入侵西藏、对西藏造成一百二十五藏人的死亡、掠夺西藏自然资源，破坏生态环境、抹杀西藏历史文化、迫害西藏宗教等等。其目的是以谎言掩盖事实，让西藏人民认同中共的非法入侵和殖民统治，在西藏合法化其统治地位。   当然，中共一年发表两份有关西藏《白皮书》可以说史无前例，但是，两份《白皮书》、西藏工作座谈会、西藏自治区成立五十周年等并非没有联系的。对这一问题，我们还是看看中共御用学者中国藏研中心科研管理办公室副处长，副研究员廉湘民在“北京学者解读西藏白皮书：梳理成就，坚持方向”中 的说法。   “廉湘民说，从本次白皮书发布的时间点来看，既是对过去50周年成就的回顾，也是对不久前召开的第六次西藏工作座谈会会议精神进行阐述。”   他总结《民族区域自治制度在西藏的成功实践》说：“如果用一个词来概括这次白皮书的话，那就是‘坚持’，坚持中央历来治藏方略。”   他还指出：“同一年中发布两份涉藏白皮书，这是在过去所未有过的。两份白皮书相互呼应，应结合起来看。“在这个时候强调坚持民族区域自治制度，也是彻底否定十四世达赖集团所提出的所谓‘中间道路’。”   庆祝“西藏自治区成立50周年”   9月8日，中共在西藏首都拉萨举行所谓“西藏自治区成立50周年”庆祝活动，习近平政府派遣65人组成的中央代表团。中共中央政治局常委、全国政协主席俞正声为团长、中共中央政治局委员、国务院副总理刘延东，中共中央政治局委员、中央统战部部长孙春兰，中共中央书记处书记、全国政协副主席杜青林，全国人大常委会副委员长向巴平措，全国政协副主席帕巴拉•格列朗杰，十届全国人大常委会副委员长热地，中央军委委员、总政治部主任张阳等。   俞正声在西藏自治区成立50周年庆祝大会上的讲话中重申了第六次西藏工作座谈会上的强硬立场。再次要求“不断巩固和发展中华民族共同体意识，增强各族群众对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同。”和“要依法深入开展反分裂斗争，打击各类分裂破坏活动，坚决维护祖国统一和西藏稳定。”等。   中共媒体称这次中央代表团中有：“重磅：三个副团长与中央统战部有直接关系”，他们分别为刘延东、孙春兰、杜青林。结束庆祝之后代表团分成几组前往日喀则、林芝、那曲、昌都、山南、阿里等开始展开所谓的“慰问各族干部群众”，实质就是展开“统战” 和传达第六次西藏工作座谈会上决定的对藏政策 。   习近平政府再次对西藏采取强硬政策，并加大对达赖喇嘛尊者、西藏政府的攻击。这主要是由于中共已经在西藏完成了经过多年计划实施的最严格的监控体系“网格化管理”、“双联户”管理等，这一体系监控体系的严密程度和覆盖率是空前， 从大小城市到偏远农民区，还有“党组天罗地网”在西藏基本完成。   另外，有数万名党员干部常驻农民区、寺院等进行24小时的严厉监控。中共相信靠武力镇压和殖民统治可以“制服”藏人，会得到藏人的认同，但是，六十多年的事实证明其结果正好相反。   总之，2015年习近平政府一系列的动作最终公开、明确地宣布了中共对藏政策，既要坚持到底“在60多年的实践过程中，我们形成了党的治藏方略－” 。而这个所谓的治藏方略就是：继续采用暴力殖民统治，以政治帝国主义和文化帝国主义手段为其非法占领西藏“合法化”；严厉打击藏人的国家认同和民族认同，强制要求认同中国和中国文化；最终完成彻底占领西藏（虽然完全被军事占领，但藏人始终没有承认）和消灭西藏民族的目的。因此，自1949年起中共对西藏的政策从未跨越：“统一、稳定、反分裂”，而将来也无法跨越 。   习近平政府对西藏问题仍然坚持无视西藏问题的事实存在和藏人不满武力统治的现实，并以拖延等达赖喇嘛尊者圆寂后西藏问题就会消失之策略。   另外，无可非议的是：习近平政府对西藏的强硬政策将会加速西藏传统文化的灭亡，西藏环境的破坏和民族冲突的升级，并激化藏人的反抗，更会加大藏中民族问题解决的难度。     2015年10月7日

RFA博客：被尘封的往事

唯色

被尘封的往事

文/唯色

1、

遮蔽？是的，就是这个词：遮蔽。并且不是一点，也不是一部分，而是太多，太多，几乎全部，都被遮蔽了。我说的是那一段历史，发生在整个图伯特大地上，长达十年甚至更长时间的历史，——几乎都被遮蔽了。

每当如此言说，眼前总有一种挥之不去的感觉，这个感觉是形象的，就像是隐约看见了一只巨大的巴掌悬浮于头顶，用汉语的一个成语来描述即一手遮天。那么，是谁的手呢？为什么那手想要遮住天呢？

有“天”就有“地”。于是又想起汉语的一个成语：遮天蔽地。——这里面“遮”和“蔽”都有了，但显然不再被动，似有一种主动的因素驱使着。

是不是，所谓的“被动”和“主动”其实都为一体？施与者与受之者都是其本身？找一个比喻来说，就像是我扔出去的乱棒，却都纷纷打在了我自己的头上；我站在风中吐出去的唾沫，却都溅在了我自己的脸上。

不过这比喻还是不确切。这比喻太明显了，毫无“遮蔽”一词所具有的那种隐秘、蒙昧甚至几分阴谋的意味。而且，“遮蔽”还含有特意、有意或故意如此的意味。

是谁要“遮蔽”？是谁在“遮蔽”？又是谁被“遮蔽”了？

2、

我父亲拍的三百多张西藏文革照片【1】中，有一张在内容上具有震撼力、形式上具有冲击力。是熊熊燃烧的烈火，大肆漫卷着、吞没着正在烧成灰烬的无数书页——在这之前都是存放于寺院不知多少岁月的佛教经典。分不清楚谁是纵火者，谁是围观者，因为他们相互混杂，表情皆都兴奋莫名。而且，与中国各地的同类文革照片中出现的人群，无论装束还是相貌都十分相似，只有作为背景的藏式建筑提醒我们：这是西藏，这是拉萨，这是大昭寺的讲经场“松却绕瓦”。

能抢的就抢，能砸的就砸，能烧的就烧。然而，“四旧”太多，抢不完、砸不完、烧不完的就扔，扔在大街上，扔在厕所里。我母亲回忆道：“有一件事情给我的印象很深。有一天我去你泽仁叔叔家送东西，那是我生了你以后第一次出门。从军区后门的尧西朗顿家到帕廓街东边的鲁固汽车站，一直到摄影站的一路上，不知道是不是又在砸大昭寺还是砸附近的几个佛殿，过去放在寺院里的经书被扔得满街都是，地上撒满了经书，一页页，比树叶还多，走在上面发出“嚓、嚓”的声响。我心里还是有点害怕，觉得踩经书是有罪孽的，可是没办法呀，地上全是经书没法不踩上，躲也躲不过。我的心里很不舒服，想着人们怎么连经书都敢踩呀，车也从经书上面碾过，那些经书已经又脏又破。那时候是秋天，风一吹，破碎的经书就和树叶一起漫天乱飞。这件事情给我的印象实在太深了。”

如今住在加德满都的表姑也心有余悸地对我说：“把砸碎了的佛像装在背兜里，倒在路上和街道上，还把经书一张张地撒在路上。心里面害怕得很。每次去扔佛像的时候，每次踩着经书和佛像走路的时候，心里面的那个害怕啊，实在是说不出来。但是没有办法呀。天哪，那时候还把夹经书的木板拿去盖厕所。那木板上面还刻的有经文。贡觉松（三宝护佑）！在上面拉屎撒尿，罪孽太大了。这样的厕所在木如寺那里盖了一个，在小昭寺那里盖了一个，在木如居委会那里也盖了一个。人们都害怕去那里解手，可是不去的话，居委会的干部要骂。”

当时满大街都扔着破碎的佛像和撕碎的经书，许多信教的老年人都很难过，悄悄地说，人活这么大年纪有什么意思？活的年纪太大了，连菩萨的死都看见了，还有比这更不幸的事情吗？小时候带过我的保姆阿佳益西摇着白发苍苍的头说：“难道不是这样吗？文化大革命的时候，连菩萨也被整死了……”

3、

我父亲拍的照片还有两张耐人寻味。在大昭寺过去的讲经场而此时批斗“牛鬼蛇神”的现场——“松却绕瓦”，一个干部架势的汉人满面笑容，他显然是这场批斗会的主持者。两张照片并不是一个连续的过程，但他的动作却是连续性的：微微后仰着身子，笑容不变，那不屑地指点着胸前挂着一摞经书正垂首挨斗的喇嘛的手指，即使放下来也像是随时准备伸出去。

他的笑容是这两张照片唯一的笑容。而在其他人——即使是属于同一个战壕的“翻身农奴”——的脸上，却不见如此轻松、畅快的笑容。他们的脸上更多的是激动、激昂和激愤，但又略带紧张，和一种似是不敢相信眼前突变的迷惑。那个把手搭在喇嘛肩上的藏人红卫兵，其姿势和神情不但不凶悍，竟奇怪地又吐舌又弯腰，好似带点不自觉的诚惶诚恐。只有他在笑。只有这个汉人干部开怀地笑着。这是一个占领者的笑容。是一个权力在握者的笑容。是一个新主人的笑容。

他是谁呢？有人说他像曾当过“三教工作团”团长和城关区书记的李方（音）。据说此人不但霸道而且贪婪，后来在调回汉地时私自带走不少珍贵文物，但车在半路上翻了，他受了重伤，拿走的东西滚落一地，这才暴露无遗。不过照片上的这个人，究竟是不是有一脸络腮胡的“书记加乌啦”（加乌，藏语，大胡子）？尽管我们无从确凿地得知，但不能忽略他以及他的笑容。这个人满面得意的笑容其实具有象征性。

而那位头戴高帽的喇嘛同样具有象征性。包括垂挂在他胸前的一摞珍贵的经书。包括他面前的那辆堆满了法器、唐卡等等宗教物品却被视作“四旧”的木板车。有人说他是大昭寺管理释迦牟尼佛殿的“规尼本拉”，有人说他是哲蚌寺的四大堪布之一——格巴喇嘛，也有人说他是色拉寺或甘丹寺的高僧。其实我们又何尝不可以把他看作是被勒令穿上护法法衣游街的德木仁波切，或者是被红卫兵用金刚杵打死的拉尊仁波切？

至于那么多围成几圈的看客里面，有多少人是出于被解放的欢欣鼓舞，有多少人是出于恐惧和惶惑，有多少人是出于为己盘算的心计，我们也一样无从知道。但我们知道一点，那就是，实际上，奴隶依然是奴隶。当面带如此笑容的新主人出现时，当昔日用以传播佛法的地点变成不公正的法庭时，当一个人被莫须有的罪名加以羞辱性的审判时，那些老老少少、男男女女的围观者们，或许还构不上帮凶的角色，但至少在表面上显得那么驯服的他们其实还是奴隶。他们其实从来也没有被真正地解放过。

“松却绕瓦”在这个时刻丧失了它原本渗透的宗教精神。这个时刻，不，这个时代，这个被藏人称为“人类杀劫”（藏语谐音，文化大革命）的时代，把太多的耻辱深深地刻在了铺满讲经场的每一块石头上面。“松却绕瓦”从此成为1966年席卷图伯特的那场革命的见证。

4、

帕廓，在汉语里经常被称为“八角街”（汉语发音为“Ba Jiao Jie”），而这个容易产生歧义的错误发音，传说源于一九五0年进入西藏的解放军队伍中的四川士兵，或许更早，可以追溯至清朝驻藏大臣时代，但肯定与四川人有关，因为在四川话里，“角”被念作“Guo”，于是帕廓街变成“八角街”也就不足为怪，但它的含意绝非指这条街有八个角，它原本的发音也不是“Ba Jiao Jie”。然而一九六六年八月二十八日这天，帕廓，不，被汉人叫成“八角街”的这条老街，以一个充满革命意味的新名字取代了宗教含义的旧名字。破旧立新，大破大立，那种改天换地的豪迈劲儿浓缩在一块曾经矗立在旧式石墙旁边的新牌子上，更名为“立新大街”，藏语发音为“杀足朗钦”。尽管时光流转，如今又是藏人口中的“帕廓”了，又是汉人口中的“八角街”了，又是转经的街和商业的街了，还是游客观赏异域景观的街，也是秘密警察最多的街，那是因为后来在1987、1989年以及2008年，在这条街上都发生过所谓的“骚乱”。

不过要把这“立新”翻译成藏文并不容易，就像“革命”、“阶级敌人”、“无产阶级专政”等等意识形态化的概念，在藏文中并不能找到相应的定义。我们无法想象当时的革命者们是如何绞尽脑汁，才在语言的汪洋大海之中抓住了勉强可以解释“立新”的两个词汇，继而拼凑起来，在饱含“旧文化”的藏文中生造出、硬插入又一个崭新的词汇。我们也无法知道当时的广大人民群众是如何艰难地念诵并牢记诸如此类的一个个生涩的词汇，以至于有时会闹出把“方向性”说成藏语发音的“猪肉”、把“路线性”说成藏语发音的“羊肉”这样的笑话。那时候，从未有过的新词一个个不断地涌现出来，天性爱作乐的藏族人为了加强记忆力而编造的笑话也一个个不断地涌现出来。新生事物层出不穷。

其实在这个世界上不只是西藏人要面临“立新”的问题，埃利•维塞尔（Elie Wiesel）在《一个犹太人在今天》书中写到：“在二十年代与三十年代有过许多关于革命的谈论——几乎像今天一样多，多得甚至让一哈西德教派的拉比，尽管他生活在国际时事的边缘，也决定去打听一下。但当时他在他虔诚的信徒中询问：‘一场革命，那是什么呢？’时，却没有一个人能够给它下个定义，因为这一概念并未在《塔木德经》文学中出现过。从没有这么好奇过，这位拉比要求见一下某位犹太人，一个职业的教授，享有开明的盛誉。‘好像你对我们哈西德教徒不理解的事情有兴趣：告诉我，一场革命是什么？’‘你真想知道吗？’教授怀疑。‘好吧，是这么回事。当无产阶级开始与腐朽的统治阶级展开了一场斗争，一个辩证形势就发展起来，它使群众政党化并引发了一种社会经济的变化……’‘我真不幸，’拉比打断道。‘以前我有一个词不认识。现在，因为你，我有五个词不认识了。’”

改名字也是属于“破旧立新”的重要标志之一，摒弃旧的名字，更换新的名字，这是建立一个新世界所需要的必要形式，改名成为风尚。不但街道改名，商店改名，乡村改名，甚至人人都要改名。我母亲回忆说，“当时要求人人改名字，说藏族人的名字属于‘四旧’，有封建迷信的色彩，必须改名换姓。我们是由公安厅统一改名字的，每个人的新名字都要上报政治部批准，不是姓毛就是姓林，有的就叫高原红。我先选了一个名字叫毛卫华，但公安厅里已经有人叫毛卫华，我想汉族的名字里也有叫玉珍的，干脆我就叫林玉珍吧，跟林副统帅一个姓。可是，虽说要求新名字都得用，但除了军代表点名平时都没人喊，好多人都忘记了。我的一个同事小达娃叫高原红，但每次点她的新名字她都没反应，我们就赶紧捅她，‘达娃啦，在叫你呢’，她才慌不迭地连声说‘到、到、到’。想起来简直好笑。那时候的人都跟疯了一样。真的，文革时候人都疯了，半夜三更说要去游行，‘噌’就走了，全都跑去游行，敲锣打鼓，使劲喊口号，精神还好得不得了。”

5、

印度女学者布塔利亚•乌瓦什（Urvashi Butalia）在有关印巴分治的著作中说，不仅要通过“历史”来了解事件，“而且还要通过它的文学的、虚构的、历史的、政治的描述，通过它的个人的、证明性的陈述来了解它，因为对任何事件来说，重要的不仅是‘事实’，同样重要的还有人们如何回忆这些事实，以及如何陈述它们。”而人们的陈述，却因揭示黑暗，必然会重返黑暗并将记录者也不可避免地带入黑暗。

我至今记得采访时，经常会为对方突然吐露的一两句叹息——“疯了，那时候都疯了，就像吃了迷魂药”；“可怜啊，我们这个民族太可怜了”——而心痛，会暗暗指责那些以革命的名义造成毁灭行为的人。但当我坐在电脑前逐字逐句整理录音，一个个感叹号开始为问号代替。这么多人的心结，之纠缠，之壅塞，之沉重，察觉得到他们的精神世界其实布满某种烙印，而这烙印主要体现在语言上，只要开口，属于某个时代或者某段历史的特殊语言就会源源不绝地涌现，仿佛从来都具有如此单调而强大的生命力。又因为，那些语言是外来的，并不属于他们原本从属的民族，反而显得别扭、生硬。似乎是，当他们使用本族语言时，母语会自然剔除那些烙印，但他们用汉语学舌时，似乎只会重复那些烙印似的语言，如“解放”、“叛乱”、“破四旧”、“牛鬼蛇神”、“人民公社”之类。

作为用中文写作的我来说，有段时间，不太愿意再次翻看记录这些烙印的老照片，也不太愿意重温当时的采访录音或文字，似乎是进入了对黑暗的西藏文革的厌倦期。

6、

是的，几乎无一例外，每每在回忆那被尘封的往事时，很多人常用这样一个词来形容当时人们的状态：——“疯狂”。

“疯狂”肯定是一种生理状态，也是一种心理状态。在这种状态下的生活无疑充满了种种暴烈，具有骇人的力量。但若要分析却相当不易。因为单是几个人的疯狂尚能按照病理学去诊断和治疗，偏偏是那么多人都疯狂，且前所未有地集体发作，这是为什么呢？

人若疯狂总是有原因的。自身的生理与心理素质不必说，诱发疯狂的契机显然来自于外界。而在那外界弥漫着的或激荡着的，究竟是什么，竟使人陷于非人的状态之中？

难道是“权力”吗？确切地说，是“绝对权力”吗？在文革甚至更长的时间里，绝对权力的网络无所不在，疏而不漏，其中的控制与被控制、监督与被监督、服从与被服从等等关系，即使两个人相处也有可能存在，更不用说数十人、数百人乃至千千万万人的集体之中。

福柯（Michel Foucault）说：“人们想要这种权力，而人们也在同等程度上畏惧这种权力。这样，一种无限制的政治权力对日常关系的干预就不仅成为可以接受的，人们习以为常的，而且是人们迫切渴望的，并同时也变成了一种普遍流传的恐惧的主题。……在日常生活层面开始运作的权力将不再是那个既身临其境又遥不可及的君主，他无所不能但又反复无常，是一切正义的来源，也是所有诱骗的目标，一身兼具政治的原则与巫术的效能。”

于是，人即使有对权力淡漠的，甚至无视的，但没有一个人能够从生活中完全地剔除那恐惧的因素。恐惧正是基于千千万万种权力而产生的，因此，一个人，你可以不去理睬权力，招惹权力，但无所不在的权力却偏偏要来理睬和招惹你，怎么躲避也是躲避不过的。

为什么会疯狂？为什么要疯狂？为什么不疯狂？——这就是问题和答案吗？

7、

假如……不，我当然不可能目击当时。除非时光倒流，而我须得保持如今的状态和心态，我并不愿意成为其中一员。在那些支离破碎、断断续续的叙述中，有过那个当年的他们渐渐面目模糊。虽然很多时候，他们的语调和神情亦如往常，但总会有突然失控的一瞬，某一扇记忆之门突然开启，通向一个埋葬在记忆深处的世界，而在那剧变中的世界的中心或角落，孤单地伫立着他或她的青春时节的身影：惊诧，兴奋，昏了头，甚至迷狂间形影混乱。这身影如此突兀的显现使他们无法持守如今已知天命之年的矜持和稳重，终于难以控制而突然语不成句，突然泪光闪烁，但都是瞬间即逝。

他们有的是足够的叹息，遮遮掩掩的悔恨，以及将残留的恐惧蔓延到今天的时局，用一句“不敢说”就为那一段历史挽上一个不易解开的结。但说实话，我很少从他们中的哪个人身上，看到谁拥有比较完整的良心。是不是，通过对那一段历史的回顾和总结，我们所要寻找的仅仅只有一个目的：那就是寻找一个人的良心，进而扩大到寻找一个民族的良心？然而，这个“良心”何以鉴别？它是否仅仅是一种对于“是非善恶的评判”？有时候，似乎只能从一个小人物的行为上看到这一点。比如，洛旺叔叔这个“当权派”（文革中对官员的通称）在挨批斗时，一个不知名的炊事员会悄悄地给他送上一缸子盛满糌粑和酥油的热乎乎的茶。

不过，寻找良心就是我们探究那一段历史的目的吗？何况我们又有什么资格来进行这种审判性的工作？假如……我们生逢其时，毫无疑问地，肯定也是其中一员，肯定谁也逃脱不过、洗刷不掉，肯定谁都是那被当然选择的，而不是自己就可以作主选择的。或者说，我们在工作中应该记住的，只是这样一句话：“道德主义者必赞扬英勇，谴责残酷，可是不能解释事故”【2】。换言之，假如我们能够做到这一点，也即努力地“解释事故”，那已经是极其难得。而这显然困难重重，所需依凭的外在和内在的条件甚多。

是不是，惟有记录，记录，越来越多的记录，方方面面的记录，那一个个“事故”才会从那些支离破碎、断断续续的叙述中，以无数个“偏”，渐渐地概括出一个比较真实的“全”来？

注释：

【1】1999年起，我依据我父亲在西藏文革中拍摄的数百张照片，在拉萨、北京等地做了长期的调查、采访和写作，历时六年，访谈七十多人，于2006年，由台湾大块文化出版《杀劫》和《西藏记忆》两本书。《杀劫》被介绍是“四十年的记忆禁区，镜头下的西藏文革，第一次公开”，是文革在西藏的历史影像及其评述。《西藏记忆》是文革在西藏的口述史。这两本书被评价为“迄今为止，这是关于文革在西藏最全面的一批民间图片记录”，“文革研究的西藏部分因此不再空白”。

【2】这句话出现在黄仁宇所著的《从大历史的角度读蒋介石日记》这本书里。其中写到：“……我们习写历史，警惕着自己不要被感情支配，但是这种趋向极难避免，即我自己的文字在内。有时纵不加评论，在材料取舍之间已使读者思潮起伏。……这也就是说：如果被当时人的情绪牵制，我们极易将一个范围庞大的技术问题，视作多数规模狭小的道德问题。或否或臧，我们对当时人之褒贬是否公正不说，总之，就使我们因着大时代所产生之历史观失去了应有之纵深。流弊所及，使我们对自己今日所站在的立足点惶惑。”他还写到：“……以道德名义作最后结语所写之历史，常以小评大，有如法国历史家勒费尔所述，‘（道德主义者必赞扬英勇，谴责残暴，可是）不能解释事故。’”

2002年写于拉萨，2015年改于北京。

【转自唯色RFA博客：http://www.rfa.org/mandarin/zhuanlan/weiseblog/woser-10022015132224.html】

还原历史，从恢复命名开始——《翻身乱世：流亡藏人口述录》译者感言

作者: 桑杰嘉

笔者与唐丹鸿女士一起采访流亡藏人时，每一位受访者都会谈到“དུས་ལོག”（帝洛），我在现场翻译中，一直翻译不出来这个词，因为我找不到能与“དུས་ལོག”相对应的中文词。这个词在辞典里不存在，有关西藏的中文书籍或中文译著里也没有，但这个词确确实实存在于我们藏人的话语中。因此，每当受访者说到“དུས་ལོག”（帝洛），我只能根据事件所处的具体情境，以中文的“入侵”、“反抗”、“起义”代之，虽然明知意思相差甚远……。类似的词比比皆是，这些词产生于中共军队入侵西藏以及其后的一段时期，是雪域西藏真正主人的真实记忆，是历史的伤痕。但是，我们不能有真实记忆，我们的伤痕被占领者所选择的词汇遮蔽了。因此，揭穿谎言，还原历史，应从恢复命名开始。

１ 小时候睡在母亲怀中，经常听到“抗中战争”、“中国人的大屠杀”、“翻身乱世”……这样具有特殊意义的藏文词汇。长大后进入学校，所学的课本和书上，这些词汇从未出现。到了大学也没有见到这些词汇。这些词产生于中国入侵西藏以及其后的一段时期，是雪域西藏真正主人的真实记忆，是历史的伤痕。但是，我们不能有真实记忆，我们的伤痕被占领者所选择的词汇遮蔽了。 与唐丹鸿女士一起采访流亡藏人时，每一位受访者都会谈到“དུས་ལོག”（帝洛），我在现场翻译中，一直翻译不出来这个词，因为我找不到能与“དུས་ལོག”相对应的中文词。这个词在辞典里不存在，有关西藏的中文书籍或中文译著里也没有，但这个词确确实实存在于我们藏人的话语中。因此，每当受访者说到“དུས་ལོག”（帝洛），我只能根据事件所处的具体情境，以中文的“入侵”、“反抗”、“起义”代之，虽然明知意思相差甚远…… 在以色列和唐丹鸿女士翻译流亡藏人口述录期间，有关媒体报道了台湾出版《那年，世时翻转——一个西藏人的童年回忆》的消息。书名使我感激万分——“世时翻转”，这是最接近“དུས་ལོག”（帝洛）原意的中文翻译，包含人世和时空被强力颠覆的灾变和混乱。世时翻转，这才是藏人自己的话。在我们的采访中，每一个受访者都谈及的“དུས་ལོག” （帝洛），指的就是 “入侵”、“反抗”、“起义”这段特殊的西藏历史时期，天地反覆、善恶颠倒、命运逆转、一切的一切都翻转……，指的就是“世时翻转”。 2 翻译过程中，遇到受访者提及的地名，丹鸿总是问“中文”叫什么？而对于我来说，受访者所说的地名，是西藏人自己命名的地方，也就是“帝洛”——世时翻转以前，在藏语中已存在千百年的地名。如今，不过六十年，这些藏语地名不但很多已被中文扫除了“地名录”，而且，西藏的传统地域也被中共“行政区划”割得四分五裂。 例如受访者所说的果洛，指的是西藏安多的康赛、康干、贡麻仓三大自治邦和一些较小的自治区，横跨现中共行政区划的青海和四川，辽阔有十万多平方公里。而中共官方和中文所指的“果洛”仅仅是位于“中华人民共和国青海省东南部下辖的果洛自治州”。再例如受访者所说的德格，包括现中共行政区划四川的德格县、邓柯（被中共更名洛须）、石渠、白玉、同普5个县和西藏自治区的贡觉、青海的达日等县的部分地区，是西藏康区较大的自治王国。而今天中共官方和中文所指的德格，仅仅是“隶属四川省甘孜藏族自治州、位于甘孜藏族自治州西北部的德格县”。 正如受访者、末代德格王的大臣之子居钦.图登朗杰所见证的，“德格被分成了5个县，所有的工作都是按照州县的方式运作，有州长、县长、科长等各级官员，权力到了各级官员那里，藏人的每个个人就自然属于各州县管辖，德格王国的王权就空了，德格王国就不存在了”。中共军队强行进入西藏，重新划分藏人传统区域，建立州、县，实际是一种分解原有政体、分化剥夺西藏三区各级首领管辖权的手段。 同样的，藏人地理观里的色达、理塘、章谷、江达等等，都与中共行政区划里的同名地方有着性质与范围的巨大区别。也就是说，我翻译成中文的地名，比如囊谦，或理塘，与中文思维里的囊谦、理塘，都有极大差别。如果不作补充说明和解释，丹鸿按照中国行政区划理解的就是一个被削减了的、被替换了的概念。 在经过对地名的纠结和努力寻找对应中文名后，丹鸿说“以前特别想弄清楚那些地名到底是今天的什么地方，现在我放弃了。因为那些陌生的地名呈现了一个藏语世界里仍然存在的、藏人记忆里的西藏，那才是真正的，原封原样的西藏。”的确，那是“世时翻转”以前我们原封原样的西藏，六十多年前的西藏。 ３ 正如丹鸿所意识到的，“除了地名的范围和性质被强权肆意改变了，还有一些习惯和固定的中译词汇，比如‘土司’、‘头人’、‘部落’，让我们堕入了意义的陷阱。” 西藏康区有数个臣属于西藏政府的自治王国，藏人称王国的最高政治领袖为“杰布”。在藏语中，“杰布”意思是王，王国之王。“杰布”的产生有多种方式，通常受历朝历代西藏政府任命、册封，世袭担任。 例如“德格杰布”，即德格王，这是德格庶民对德格地区政治领袖的称呼，至今如此。德格杰布祖源具有非常特殊的地位，据称是藏人家喻户晓的吐蕃帝国时期、雄才大略的世家噶氏后代。在吐蕃帝国时期，噶氏家族最有名的噶东赞域松与赞普松赞干布是同代人，曾辅佐三朝国政。噶东赞域松的塑像树立在布达拉宫、大昭寺、昌珠寺、拥布拉岗等，是西藏人民对一代名相的无限崇敬和永远怀念。噶东赞域松的后代继承父业效忠报国，率大军镇守吐蕃和唐朝边界地区，是为德格杰布的渊源。这一特殊的身世受到了辖地民众的尊重，加之后来历代德格杰布的努力经营，不仅取得德格庶民的尊敬和认同，也得到了西藏政府的认可，并任命为“萨教”，意即德格自治王。西藏佛教大成就者美旁仁波切的名著《王行箴言》就是为德格杰布写的，被学者誉为“西藏行政管理学”经典。 另如囊谦杰布，源自西藏萨迦王朝授以护持当地跋荣噶举的地方领袖“囊索谦波”之官职，简称囊谦，准其管辖六大“雪巴”，有寺院四千户僧众，六千户俗民。后称“囊索谦波”为囊谦杰布，即囊谦王。历任囊谦王位继承人都前往了拉萨获得拉萨中央政府的承认，西藏政府每次都给予了册封和准予继承王位的诏书。另外，嘉荣地区有嘉荣十八杰布（嘉荣十八王国），和嘉荣十八杰臣（嘉荣十八小王国），如，甲拉杰布、赞拉杰布等。 中国官方文献也写到，藏人不但称自治王国的国王“杰布”，也称满清皇帝“加那杰布”，意即中国王［参见《四川藏族地区土司制度概述》（作者：都淦）］，可见对西藏人来说，这些自治王国的王与满清皇帝的地位是对等的。可是，藏人心目中的“王国、王”（杰布），中文翻译变成了“土司”，如德格土司，嘉荣十八土司、明正土司、小金川土司等，而囊谦王（囊谦杰布）在中文里变成了“囊谦千户”和囊谦二十五“族”。 我和丹鸿一度按照中文习惯译法，将“杰布”译成“土司”，别扭的感觉使我们逐渐醒悟，这种习惯译法正是陷阱。因为“土司”改变了“杰布”的原意，按照中国百度的解释：“土，土人，即当地人；司，管理。土司——任命当地头人为管理者，负责当地行政，赋税，官司，招兵等等的责任。土司职位可以世袭，但是袭官需要获得朝廷批准。”丹鸿在与我的探讨中说：“中文‘土司’的这一解释，与‘杰布’的本意完全不同，‘朝廷命官’和‘王者’的意思并不对位。藏人说的是得到西藏政府和藏人民众承认的‘王’，中文习惯译法却操纵读者理解为‘中国政府’‘任命’的‘土官’”。 显然，“土司”一词的功能是附加“中国权力”，意在说明“土司”权力来源于“中国朝廷”，是“中国朝廷”的“下属”，从而抹去‘杰布’权力的真实来源和实质，即受西藏政府分封、认定，以及受辖地民众的认可。其实，“土司”是中国王朝在无法达成军事征服，无法立即进行直接统治的情况下，承认杰布固有的统治，追封“土司官职”偷换概念的伎俩，与真实的“任命”相差万里。事实上，藏人百姓并不承认“中国朝廷”或“满清朝廷”，否则就不会有那么多“暴乱、镇压”，也不会发生武力推行“改土归流”。而所谓“改土归流”的实质是“改王归流”，杀害和强行废黜西藏自治王国的王，比如理塘第巴、巴塘第巴，代之以满清朝廷的流官，是军事扩张。　 如果继续使用“土司”这一习惯译法，我们就不自觉地顺应了中国式的权力逻辑、也违反了翻译的“忠实原文”原则。所以，在《翻身乱世：流亡藏人口述录》里，我们将中译“土司”恢复为藏语音译“杰布”（王）并作了相应注释。 ４ “您是否认识你们当地的头人？在您印象中，头人是一个什么样的人？您是否还记得周围的人，比如父母、亲戚等是怎么谈论头人的？”这是丹鸿向受访者的提问之一。我译成藏语时，“头人”转换成藏语的“贲”。当然，口述录的每位受访者也都谈到了他们的“贲”，我再对丹鸿翻译成“头人”。同是“红旗下成长”的被灌输一族，我们在采访和后来听录音翻译的很长一段时间，都不自觉地重复走进中文词语的圈套。 在意识到“杰布”（王）被“处理”成“土司”（土官）的问题后，我们想到了汉语“头人”所对应的藏语“贲”。“贲”，藏语是长官之意，指的是乡、村寨或游牧社群的行政官，一般由杰布委任、世袭，或因人格魅力、军事才能而被民众推举为贲，但名义上还是臣属杰布。也有西藏政府委任世袭成为贲的，例如受访者洛日甲的家乡昂拉。昂拉贲项谦家族是吐蕃帝国征税大臣的后代。公元492年吐蕃王朝征税大臣（赤热巴坚）贡叶西达杰受派到这一地区居住，担任守疆和征税之职，从此其家族世袭担任了尖扎两岸的地方行政官。 中国人不会把皇帝朝廷派遣到地方的官员称为“头人”吧？不会将规模类似于县的地方长官、将乡长、村长称为“头人”吧？同样是受命于帝王、同样世袭轮替、同样管理类似县、乡、村的地方行政官，甚至还有民众选举产生的，在藏语中“贲”的意思就是“官、之领导”，中文为何却译成了“头人”呢？“头人”的语意一目了然，比“地方行政官”、“乡长”、“村长”原始、低级，倒也跟中国人称呼邻国人为“蛮夷”相匹配。 “头人”本身就是中国人发明的词，然后还将“头人”解释为“旧时中国的某些少数民族的头领，部落里面的族长”。由西藏自治王国的王（杰布）委任的地方官（贲），就这么“处理”成了“旧时中国少数民族头领”。相应地，乡、村寨、游牧社会组织都成了“部落”——在藏语里，“雪巴”、“措瓦”、“仲巴”、“地瓦”等词汇，包含村庄、乡寨、部族等意思，也有地域之意，是牧区或农区的藏人所辖属的乡、村寨或社群等社会基层组织。在中文世界，通通成了“部落”。一些地方自治邦，如阿木曲乎、果洛等，在中文里也成了“部落”。 中国百度对“部落”的解释是： “一般指原始社会民众由若干血缘相近的宗族、氏族结合而成的集体。形成于原始社会晚期（即旧石器时代的中期和晚期）。有较明确的地域、名称、方言、宗教信仰和习俗，有以氏族酋长和军事首领组成的部落议事会，部分部落还设最高首领。”台湾“快译通电子国语辞典”的释义是：“1.未成国家的民族。2.人民集聚的地方。3．游牧民族分布聚落。” 那我们可以来做一个对比。“雪巴”、“措瓦”等是西藏社会最基层的社会群体单元，其形成的过程有很长的历史。吐蕃帝国从公元255年开始迈向盛世，到第三十八代赞普赤松德赞到鼎盛时期，吐蕃势力称雄中亚，也曾与中国发生战争、和亲、被中国列为“敌国”。“雪巴”、“措瓦”等是吐蕃帝国时期规划的社会组织的延变。西藏安多与中国接壤的很多地区的雪巴和措瓦，是吐蕃帝国派遣的戍边军事人员与当地原住民混合形成的社会组织。例如跋热瓦（被中国划入甘肃天祝县和青海海东地区）的藏人，自称是来自吐蕃帝国的军队后裔，他们的措瓦和地瓦是从军队组织单位演变而来的。再如达赖喇嘛诞生的村子，也是“贡奔措者”之一，即吐蕃军队后裔延变的措瓦，其祖辈是来自西藏中部的军人。由于西藏与蒙古的特殊关系，安多和康很多地区的藏人也有与蒙古人融合，例如康区章谷的哲霍康巴，是成吉思汗的重孙汪钦波及蒙古护卫军护送萨迦法王八思巴入藏时，蒙古帝国军人和藏人融合的后裔。 吐蕃帝国兴衰、西藏政权分治兼并，佛教广传全藏，西藏民族与蒙古、与中亚诸国、与中国、与满洲帝国都建立了各种交流联系，逐水草而居的牧区藏人，与种地的农区藏人交易农牧产品，在千年的历史长河中，西藏社会群体难道没有流动？没有经历相互兼容、分离等各种变化？还仍然是“原始社会民众由若干血缘相近的宗族、氏族结合而成的集体”？还仍然是“形成于原始社会晚期（即旧石器时代的中期和晚期）”的“部落”？还仍然是“未成国家的民族”？这在学术上说得过去吗？ 中国大唐盛世时期，也是西藏赞普盛世时期。中国历经衰落、被异族吞并等各种风云变幻，仍然是“文明古国”，西藏虽然政权更迭，却并不像中国那样被外来政权长期吞并统治，还传承弘扬了闻名世界的西藏佛教，倒被“文明古国”形容描述成了远离文明、无政治体系的“部落地区”。中国人想证明人类社会在西藏高原倒退了吗？ “除了最初中华沙文主义的傲慢和贬损，这也是继后历史改写工程必须的一部分。因为即便受制于体制，但中国学者绝不是笨蛋，不会分不清以血缘亲族为纽带的‘部落’，与人口杂居融合、地缘关系、土地、财产私有的乡、村、社会化组织群体的区别。‘土司’、‘头人’、‘部落’这些词语，也是出于制度化的政治目的，被刻意使用在研究‘少数民族’的学术论文和宣传中，符合'封建农奴社会'的描述，重在刻画刀耕火种的部落土著、没有国家意识、没有政权观、‘未成国家的民族”等形象。这种不但经济落后、而且灵魂落后的部落民，被‘先进民族’收编统治似乎也是顺理成章，有了'合法性'……”丹鸿在与我的交流中这样写到。 “头人”是一个中国词语，与藏语“贲”的原意不符合。“部落”，无论从学术依据上还是词的本义，也与“雪巴”、“措瓦”、“仲巴”、“地瓦”等名词的原意不符。如果继续使用“头人”、“部落”等习惯译法，则不符合翻译的“信、达”原则，更无“雅”可言。所以，在《翻身乱世：流亡藏人口述录》里，我们拒绝了中文习惯译法“头人”，改为了藏语音译“贲”；将中译的“部落”改为了藏语音译“雪巴”、“措瓦”、“仲巴”、“地瓦”等词汇。 我还想补充说明的是，中国占领西藏后，虽然数次变更行政单位名目：组、大队、村、社等等，但几乎都是在西藏传统的雪巴、措瓦、地瓦、仲巴、仲措等行政单位基础上以组、大队、村、社替换名称，仅很少一部分进行过再分割。这也从另一方面说明，所谓“部落”对应的就是中文概念里的村、社。 ５ 中共非法占领西藏六十多年来，千方百计篡改西藏历史、丑化西藏社会、妖魔化西藏各阶层领导，并大量屠杀了各地的贲。六十多年来，在“世时翻转”（帝洛）中，在各种残酷的运动中，西藏人民没有选择，被迫玷污自己的政府、官员、上师和僧众。虽然无法公开表达，但藏人至今仍然承认自己的政府，更不用说对上师和僧众的虔诚，这在西藏境内外是有目共睹的。那些在“世时翻转”中带领民众反抗、流亡、并在抵抗中身先士卒牺牲的贲们，就如受访者所说的那样，是西藏人民心目中的英雄，是“很好的人”！各雪巴、措瓦和仲措的藏人，对贲的后代仍然非常尊重，仍然把他们看作是雪巴、措瓦的贲，具有一定的威信。这在西藏境内外都一样，例如流亡到国外的扎武贲，芒康普巴贲等等，在该地区民众中有着不可取代的地位。　 在西藏境内，除了那些被中共“斩草除根”的贲外，幸存的贲仍然具有很高的威望。正因如此，很多较大的贲又再次被中共“吸收”到政协里做摆设。一些基层的贲，在处理雪巴、措瓦的内部纠纷、决策重大事务时，他们的声音都是举足轻重的。尽管中共成立了村委会等基层机构，夺取了贲们的政治权力，但是，在民众心目中这些贲的重要性和威信永远比政府官员大。以我家乡的雪巴为例，我们的七个雪巴，过去由一个贲管辖。被中共分割成两个大队（现称社），但所有藏人宗教的、传统的活动，还是按之前的传统，七个雪巴（两个社）一起举行，贲在这些活动中与最高上师地位等同，也就是中共入侵前贲的地位。而且，原来的贲去世后，其晚辈自然继承这一地位，得到民众一致认可。大年初一，所有村民首先给贲拜年，离贲住家较远地方的民众，也一定大年初一去给贲拜年。西藏民间对家乡的赞礼中，也至今保留着上师和贲的古有传统地位，因为他们是雪巴、措瓦的灵魂象征。 更甚者，很多政府都解决不了的纠纷常常由贲出面解决。例如雪巴内部出命案后，政府能做的是逮捕凶手、处决。但这不能消除两家人的仇恨、报复心态等问题，甚至会代代相传下去。而如果贲出面，以传统的方式协商、辩论、最后作出该道歉的道歉、该赔偿的赔偿，永不可违反的裁决，两个冤家就会从此摒弃前嫌，化干戈为玉帛，问题得到彻底解决。由此可见，无论中共入侵前的贲、还是如今的贲，在藏人心目中普遍具有正义、公平、凝聚力的人格魅力。 由西藏噶厦直接管理的卫藏政治体系，以及由臣属于西藏噶厦的杰布、各级贲和僧团组织管理的自治王国和自治邦，这才是被中国占领之前，西藏政治体制的实质。这种高度自治的体系，也反映了被“解放”前、被“民主改革”前，西藏“黑暗农奴社会”政治体制的多元化和自由度。所谓“政治西藏”、“文化西藏”的划分，也属东方主义式的想当然解读，与事实不符。 而在中文世界里，西藏人的中央政府噶厦，被占领者用“西藏地方政府”取代，西藏的康和安多自治王国，被中文矮化为由“中国王朝任命”的“土司”、“头人”所统治的“部落”地区。占领者不但在教科书里清除五世达赖喇嘛统一全藏以来，存在了数百年的政治体制和国家主权，而且从语言翻译的细节入手贬低西藏数千年发展的独特文明。不仅向中国人宣传灌输扭曲的概念，也对藏人、特别是通过汉语教育长年进行洗脑，根除我们的记忆，使很多西藏知识分子也掉进译语的圈套，被动地用“土司”、“头人”、“部落”这些与历史事实不符、充满偏见和傲慢的词汇来阐释自己。 可是，用侵略者的不实之言，怎能忠实地表达我们自己呢？因此，揭穿谎言、还原历史，从恢复命名开始。 ６ 我是一名流亡藏人，我的朋友丹鸿是一位汉人，我们合作完成这本《翻身乱世：流亡藏人口述录》，对我们两人来说，都是一次意义特殊的经历。 丹鸿曾经在西藏长期旅行和生活，对藏人和西藏文化的了解比较深入，对西藏问题的历史知识功底厚实。她的采访深入、仔细和全面，提出的问题切中重心和关键。她除了对事件的完整性和细节要求极高，还对受访者经历的心理感受特别关注。她对口述录的整理和编辑，保留了受访者的表述特色和历史事件呈现的完整性。特别是，她以作家和诗人的敏锐触角，对每个翻译的字句都反复与我核对、推敲、确定中译意思的准确。 为了留下影像记录，丹鸿特意自己买了摄像机，利用她工作的大学暑假，两次到印度采访。由于女儿年幼离不开妈妈，丹鸿的先生也两度带着孩子一起来达兰萨拉居住多日。丹鸿是个工作狂，白天我们采访数个小时，回旅店后又抓紧翻译录音。好几次，为了摄像凌晨三、四点起床，摸黑走在达兰萨拉空荡荡的街道上。还为了采访一位安多前辈，她和我、“带着”她的先生和女儿一起专门飞往印度南方，这些对丹鸿夫妇也是物质上的一大开销。在翻译录音阶段，为了沟通交流方便，她又邀请我前往以色列住到她家，利用寒假和节假日一起翻译、记录。为了赶在我假期结束回达兰萨拉前翻译完，记得好几次到她婆母家用晚餐时，我们都是抱着电脑去，吃饭前的几分钟也没有放过。那时她正怀着第二个孩子。孩子出生后，她在教书、写作、照顾子女的同时继续整理。今年年初，台湾雪域出版社希望出版采访录，因此，我们在各自工作之余，抓紧一切时间整理、校对、查资料、写注释。丹鸿往往是在深夜孩子睡觉后工作的。 2015年9月4日 注：参见都淦：《四川藏族地区土司制度概述》。

西藏问题：被涂抹的身份和被肢解的地理——《翻身乱世：流亡藏人口述录》前述

作者: 唐丹鸿

《翻身乱世：流亡藏人口述录》的11位诉说者们是西藏人，其中10人的故乡在西藏的康区和安多，被中共国行政区划“排除”在“西藏自治区”之外的川、青、甘、云四省藏区。他们有的生于普通农家牧户，有的生于王公贵族之家，有的生于地方行政首领之家。他们曾经与血脉相连、说相同语言、有共同文化和共同历史记忆的同胞，在他们称为“博”的故国生活了三十多年、二十多年、十多年不等。他们都亲历并见证了从1949年－1959年，西藏的毁灭性剧变。每一个人，都有关于我是谁、我居于何处、我与哪一族群聚居、谁是我们的最高统治者、我们所生活的疆域是什么样的……诸等认知活动，并基于种族、历史、文化、政治、领土等因素的整合形成国家认同。相应的，每一个人，对于我不是谁，我不属于哪一个民族，谁不是我们的最高统治者、我们不是哪国人……等等，也因血缘、所生活的界域、特别是历史、语言和文化的巨大差异而能清晰辨识。

每一个人，都有关于我是谁、我居于何处、我与哪一族群聚居、谁是我们的最高统治者、我们所生活的疆域是什么样的……诸等认知活动，并基于种族、历史、文化、政治、领土等因素的整合形成国家认同（national identity）。相应的，每一个人，对于我不是谁，我不属于哪一个民族，谁不是我们的最高统治者、我们不是哪国人……等等，也因血缘、所生活的界域、特别是历史、语言和文化的巨大差异而能清晰辨识。 《翻身乱世：流亡藏人口述录》的11位诉说者们是西藏人（Tibetan），其中10人的故乡在西藏（Tibet）的康（Kham）和安多（Amdo）【1】，被中共国行政区划“排除”在“西藏自治区”之外的川、青、甘、云四省藏区。他们有的生于普通农家牧户，有的生于王臣贵族之家，有的生于地方行政首领之家。他们曾经与血脉相连、说相同语言、有共同文化和共同历史记忆的同胞，在他们称为“博”的故国生活了三十多年、二十多年、十多年不等。他们都亲历并见证了从1949年－1959年，西藏（Tibet）的毁灭性剧变。　 在诉说者的回顾里，再现了人世间千百年来，循环讲述的、无休止的、似曾相识的浩劫：人们过着日子，栽种耕地、放牧牛羊、吃穿无忧、朝拜寺庙、婚丧嫁娶，不安的预感和自我安慰，孩子们玩耍、逗狗、念书、骑马、唱歌……然后，侵略者来了，“你的家、你的朋友和你的祖国倏忽全失……”【2】土地被剥夺、牛羊被收缴，房屋遭没收，寺庙被砸毁，抵抗者被杀，老弱妇幼被杀、屈服者甚至合作者也死于非命，亲人和孩子们活活饿死…… 诉说者们经历九死一生，在1959年后流亡到印度。但这本口述录并不仅是一些西藏人的悲惨经历，不仅是家破人亡，也不单是遭掠夺、屠杀、奴役的受害者被遮蔽的控诉。这更是世代实存的西藏国家认同、“博巴”国族认同的证明，也显现了“统一的多民族国家中国”形成的当代情景和传统模式。 口述者对多年前事件发生的具体过程、细节时间不免有记忆偏差，更谈不上精确的数据。但是，更至关重要的是，中文读者须在固有定见中，对位检视和洞察：尽管在1949年之后，大量中国人（汉）也迅速地遭到极权怪兽的无情吞噬，但在这段交叉重叠的历史中，藏、中受害者更有本质的区别： 一．国家认同和国族认同 明显的，流亡藏人的叙述所呈现的国家认同和民族认同是自古以来的“博” （བོད）【3】，政治上认受的统治者是“博巴”（藏人），即便有批评有讥讽，但仍然承认的、寻求保护的“中央政府”是甘丹颇章（西藏政府），藏人愿意祸福与共的共同体是“博巴”（藏人），愿意用生命捍卫的是博的土地、佛的事业。抵抗武装“四水六岗”，主要由康巴和安多人组成，他们以宁死不屈决一死战的决绝，示现了康人和安多人的国家认同：博（བོད Tibet）。 而在同时期，中国人（汉）的国家认同是中华人民共和国，民族认同是“汉”或以汉化为实质改称的“中华民族”【4】，政治上认受的统治者是以中共为首的汉人政权【5】，愿意祸福与共的共同体是“中华民族”与“全人类无产阶级”的混合，愿用生命效忠的是共产党领导的“新中国”和共产主义事业。 流亡藏人口述者没有人自认为是“中国人”，也没有人认为“博巴”（藏人）是“中华民族”、“中国的一支少数民族藏族”，或今天显得更“中立”的同义反复“中国非汉民族”。这种辨识并非基于政治立场，而是基于非共同的祖先、世代因袭的记忆之别、迥异的信仰和价值观，语言符码和归属感之别清晰可辨：“博是博，加是加”（西藏是西藏，中国是中国）。 中国人（汉）自认“华夏”、“中华民族”、“中国人”这类集体身份。在华夏文化意识里，汉人是文明持有者和真理垄断者，西藏人和周边民族是落后野蛮的土著，有待先进的汉民族去拯救、教化和提升【6】。中国人（汉）要建立现代主权国家，却将藏人和中原周边的民族视为不具国家意识的、政权概念淡漠的原始部族。汉人自认有权定义并处置他族的民族身份，汉人自认有权塑造其他民族的“中国认同”和“国族认同”。汉人大众也附和将“中华民族”、“少数民族”、“中国非汉民族”这类自创的、包藏政治用心的指称附加给藏民族和其他周边民族。 二．最高统治者和政权合法性 西藏历史文献和流亡藏人的叙述显示，藏人始终不曾将满清皇帝视为最高统治者，也明确不将中华民国政府视为“中央政府”。相反，对于满清在西藏安多和康区等地的“划并”和“改土归流”，以及民国军阀势力盘踞康和安多，藏人的集体记忆是遭受大规模屠杀、匪帮的抢劫，和藏人力弱无助之下的屈从 。 中国人（汉人）对满清皇帝的认同是变换的、多重标准的、实用主义的。一会儿是入侵者占领者，一会儿又成了武功十全“开疆拓土”的雄主；一会儿是“剃发易服”强行满化的恶魔，一会儿又是“尊儒统、行汉制”的明君；一会儿是要驱逐的鞑虏，一会儿又变成“多民族中国的缔造者”。中国人（汉）对清末赵尔丰和国民党军阀的评价也是两面的、分裂的：赵尔丰和马步芳皆因屠杀汉人被斥为“手段残忍”、“荒淫匪首”；同时却因他们入侵西藏的康和安多，武力推行殖民同化，横征暴敛、屠杀抢劫西藏人，而被国人视为“一种以国家为出发点的文化意识” 、“维护统一的英雄”【7】，更以赵尔丰“改土归流”和民国军阀的“管理”，作为康和安多受中国“统治”、不属于西藏（Tibet）的证据。 截至1959年，达赖喇嘛和西藏甘丹颇章政权的合法性得到多卫康三区藏人的普遍认受已近四百年。康和安多等地的自治王国首领，或属西藏政府委派，或接受西藏政府认证【8】。流亡藏人叙述内容也显示，基于西藏政治的、民族的、文化的、传统的关键原因，自治王国首脑（杰布）和大小行政官（贲）得到康和安多藏人的普遍认可和忠诚。在政教合一制度中，寺院和僧团作为政权重大组成部分，也在西藏三区各个角落有效行使了统治和管理职能【9】。满清短暂的政治干预或单方面宣称的“划并”【10】，不但遭到藏人抵制而且离“统治”的普适定义和标准也相差甚远【11】。中共国今天对西藏的统治，是通过昌都战役、以及藏人称为“时世翻转”、中方称为“平叛”的战争屠杀、和持续至今的胁迫之结果。 在中共建政阶段，中共宣称的反帝反封建反殖民，迎合了辛亥以来中国大众的华夏民族主义。中共的新民主主义、共产主义等政治主张，迎合了中国人对现代化政治的渴求和乌托邦理想，使当时的中共被中国大众普遍接受。中共以“反帝”、“解放中国全部领土，完成统一中国的事业”【12】为借口对西藏等周边国邦的吞并，得到了中国主流社会的普遍支持，极大提升了中共政权的合法性。中共在西藏推行“民主改革”，符合当时中国主流社会对“土地改革”、“阶级斗争”的认同，也符合中国主流社会对政治一统和文化一统的传统意识。中国主流社会对中共意识形态的认同，同样赋予了中共“平叛”的合法性。中共对西藏三区民众反殖民暴动的镇压，并非什么秘密战争，新华社、人民日报、中央人民广播电台公布“歼敌”战果、炫耀“平叛”胜利、咒骂西方阴谋等，都提升了汉人主流社会对中共政权的欣赏。在历经大饥荒、历次政治运动和天安门屠杀后，中共执政合法性在多数中国人心目中丧失，但以“维护国家统一”、“反领土分裂”、“反恐”的理由，大众却能理解和支持中共剥夺他族的自由。重兵维稳强固的是“大一统国”。 三．领土边界观和“大藏区” 藏传佛教思想主导西藏政治后，特别是五世达赖喇嘛建立甘丹颇章政权以来，西藏人的领土观念和边界意识大致符合祖辈生存承续、共同历史记忆、共同文化观、藏人政权统治管理的界域，也信守了相关契约【13】。对于祖辈不曾生活过的、没有相同历史观、藏人政权没有统治管理过的、异族异质文化的、契约外的土地，西藏人承认是别人的，没有领土和主权主张。 但是，特别是近百年来，中国人（汉）的领土及边界观却与祖辈生存、相同历史观、相同文化、汉人政权统治管理的界域严重不符——中华民国的创立者们最初要“驱逐鞑虏，恢复中华”，这个“中华”并不包括藏疆蒙的领土和主权；两三年内他们却改弦更张，声称要建立“五族共和”的国家，包括满清帝国地图开疆、尚未实际统治的“藩属国”【14】；继而在西藏的康和安多争夺藏人领土和管辖权【15】。到中共国入侵西藏时，中国人的领土边界观已延伸到了汉民族祖辈不曾生活过的、汉人政权从未统治管理过的、儒家文化圈之外的、异族异质文化的喜马拉雅山脉。 必须再次提醒读者，这本口述录的叙说者们是西藏人（Tibetan），大多来自西藏（Tibet）的康（Kham）和安多（Amdo），即被中国行政区划“排除”在“西藏自治区”之外的川、青、甘、云“四省藏区”。但叙说者无一人自称是“四川藏区的藏人”、“青海藏区的藏人”或自称来自“甘肃或云南藏区”。“上部阿里三围，中部卫藏四如，下部多康六冈” 是藏人持续了千年以上的领土描述。西藏民谚“卫藏教法区，康区勇士区，安多骏马区”，也是千年的人与文化、戍边卫疆的军勇、草原良马之风物的疆域总合：西藏（博བོད），就是包括多卫康三区及阿里、嘉绒、羌塘等地区的西藏（Tibet）【16】。 而在中国人（汉）眼中，这片被原主人视为整体的“博”的土地，却是分成几块的、支离破碎的、政治地域景观：西藏仅等于金沙江以西的康区西部、卫藏和阿里组成的西藏自治区。此外，四川、云南、青海、甘肃四省也有“藏族”聚居区——形成这种“中式西藏”的历史依据主要是：18世纪中叶满清对西藏“分而治之”，将安多“从西藏划出”，“划入” 青海地区和甘肃省，将康“从西藏划出”，“拆分”“划入”云南、四川。清末赵尔丰“平康”、“改土归流”；中华民国将康区“从西藏和四川划出”设置川边特别区，后“划并”西康省；中共国1956年成立西藏自治区筹委会，将安多“分割”“划入”青海、甘肃、四川；将康“分割”“划入”西藏自治区、云南和四川，沿袭至今【17】。 主语：满清、民国、中共国。谓语：“分而治之”、“划出” 、“拆分”、“划入”、“划隶”、“平”康、“改”、“归”、 “分割”、“划进”……。宾语：西藏的安多和康。结果补语：“西藏（自治区）和周边四省藏区”——划来划去割进割出，这就是“中式西藏”的历史修辞学。通过反复强调的、重复千遍的“西藏（自治区）和四省藏区”，“西藏”好像真的只是金沙江以西的卫藏阿里“那一小块”，而“周边四省藏区”倒仿佛成了藏人从“西藏（自治区）”迁延杂居到了中国人的省份境内。 其实，差不多到满清末年，“分割划隶”也只是满清帝国的独白。满清在当地的控制力随军队进出暴起暴落，“统治”是“羁縻”大法：给原本就被藏人认受的藏人首领加一顶满清官帽。而西藏噶厦政府竟在已被“划进”“四省藏区”的康和安多，委任官员、调动差役、征调军队镇压暴乱、对外宣战媾和谈判、设额限制入境汉人人数、核准汉回商人入境经商、征税！在西姆拉讨论西藏边界问题时“中国的说法是口头的，拿不出证明在东部西藏由中国管理的纪录……而西藏方面拿出五十六卷政府档，包括税收纪录、房屋、官员和争议地区头人的清册、效忠文书等”【18】，这就是后来被机智的中方人士冠以“高度自治”的划并业绩。 辛亥革命一发生，藏军立刻光复失地，将占据康地的清末驻军和满清官吏驱逐了。“改土归流”仅六年的“四省藏区”被藏人夺回，也刺激了声称反帝反殖民的中华民族主义者，民国人居然从藏人收复康区找到了“失地”的受害感。迫于民意和利用民意，“南京中央与西南军阀都巧妙地运用‘巩固边防’、‘促进五族共和’和‘解决汉藏危局’等政治语言，为自己的立场寻求更多的正当性，为各自的势力获取最大的军事与政治利益”【19】。在进行了前后三次、历时二十余年的“失地”争夺战争，“耗帑巨万，而人民之损失，官兵之伤亡，更无论矣”之后【20】，中华民国终于“划并”了一个西康省【21】。对这场国家级军事冲突：战争、谈判、藏中临时条约、藏英中三方临时协议、临时停战协议、临时停战线、外交努力、“德化”劝说、以及为了“主权”收编贪婪残暴的军阀武装……中方竟好意思说成了好似“两省之间”的“康藏纠纷”。 同志们，两百年来，真正“固定”了“西藏自治区和周边四省藏区”划并大业的，是中华人民共和国缔造者，一度被三呼万岁的中国共产党。 西藏流亡政府提出的“中间道路”的主张：整个西藏高原的三大传统省份卫藏、康和安多，一直都是西藏的重要部分，不仅有相似的地理地形，文化、语言和宗教也相同。故此，所有藏人聚居的区域应由一个统一的行政机构来管理【22】。 而恰如虚构“中华民族”、虚构“自古以来的多民族统一国家”一样，中方变了一个脑洞大开的戏法，“大藏区”：“西藏流亡政府幻想建立占中国领土四分之一、历史上从未存在过的‘大藏区’……囊括了西藏自治区和青海省的全部、四川省的二分之一、甘肃省的二分之一、云南省的四分之一以及新疆维吾尔自治区南部，面积共计240万平方公里……”在因果倒置、时序挪移的、中式历史错乱叙述中，藏人多卫康三区统一自治的主张，成了“试图将四省固有领土大面积划走”的非分之想【23】。 四．主题“统一”，武器进化和词语演变 让“我们”来告诉你，你是谁、你居于何处、你与哪一族群聚居、谁是你们的最高统治者、你们所生活的疆域是什么样的： 普天之下，莫非皇土。率土之滨，莫非皇臣。 你们是西陲的“藏番蛮民”、是腹地三边的“裸夷野番”、是西藏辖地的“氆氇之氓”。你们的土地“皆为大皇上所有”，“无论汉人、蛮人，皆为大皇上百姓”。“大皇帝是我们中国的主子，我们吃的、穿的和住家的房子、栽粮食的地方、都是大皇帝的，大皇帝的恩比天大呢”。“今归流, 改郡县”、“开化土种” 、“忠国尊孔”，“乃合大皇上之制度” ，“皆知以忠君爱国为主”，“入版图，亿万年”！这是一曲屠夫的爱国之歌【24】。 在这位屠夫“强调中华民族对以汉族文明为代表的国家文化共享，强调的是文化立国”之前一年【25】，他率两千清兵攻入藏东康区，攻城掠地毁经焚寺，残杀当地藏人首脑、僧侣和平民数千，将暴动首领“剜心沥血，以祭凤全”，用寺院的大锅将藏军连长益喜达杰活活煮死，理塘自治邦首领理塘第巴、巴塘自治邦首领巴塘第巴皆拒降被杀【26】。 正如中国体制内学者所说：“对于清王朝来说，军事的一统是前提，而文化的一统才是帝国长治久安最可靠的保证”——杀人之后，赵尔丰“废除土司制度、设立州县、废除寺庙特权，兴学、要求藏人说汉语、着汉服、移汉民实边、推动垦务、通商、开矿”等等。也就是今天中共国体制内学者对“改土归流”的规范式总结：“结束了中央王朝对川边诸土司各部的‘羁縻’政策，完成了川边藏区与中央王朝其他行政区域的政治一体化”【27】。 同志们，不仅对于清王朝来说，“军事一统”是前提，对于历朝帝国，“军事一统”都是前提。中式历史修辞学还有一种规范说法：“历代王朝在处理边疆少数民族关系问题时，无不奉行开疆扩土的民族政策”【28】。“开疆扩土”？显然不是垦荒除草。上至秦朝“军事一统”六国，下至满清帝国“军事一统”了“我们”。对于中华人民共和国来说，“军事一统”也是前提——当然，时代是发展的，武器从刀戟火枪进化为苏制枪炮轰炸机，词语也从“开疆扩土”换成了“解放”，“驱逐帝国主义侵略势力出西藏，西藏人民回到中华人民共和国祖国大家庭中来。” 同志们，不仅满清帝国要实行“政治一体化”，历朝帝国都要实行“政治一体化”。从秦汉到满清，从“羁縻”“册封”到“改土归流”，从“设置州县”“编户齐民”到划隶四省、到设置西康省、到设置自治区自治县，从统一文字、到统一尊儒、到统一信仰共产主义、到统一做“中国梦”……大一统国有老道的“统一”经验和运用至今的“民族政策”——当然，时代变化了，语言须进化。满清赵尔丰推行的“改土归流”，因辛亥革命而中断，50年后中共国以“民主改革”的名义，重新开启了赵屠夫未尽的“一体化”：“废除土司制度、设立州县、废除寺庙特权……”这一切，在《翻身乱世：流亡藏人口述录》里，都有中共吞并政策的相应版本。11位见证人的证词，重现了“宣讲朝廷垂念边氓之至意”、“宣讲土司蛮官之暴虐”，重现了“以儒排佛”、宣讲“红黄两教纷如麻，明明弱种第一法，不爱国家不养爹妈”的共产主义模式【29】： 让“我们”来告诉你们吧：你们是农奴和农奴主、是无产阶级和剥削阶级，你们居住的是自古以来的中国领土，你们是组成多民族统一中国的少数民族，你们的最高统治者是“中原王朝”、“中土政权”、“中央政府”，是党，党的恩情比天大，你们在中国版图的西藏自治区和周边四省藏区。屠夫的爱国之歌是似曾相识的。 同志们，不仅对于清王朝来说，“文化一统是帝国长治久安最可靠的保证”，对于中华人民共和国来说，也是帝国长治久安最可靠的保证。但是，灭绝一个两千年历史的异质文化而达至“文化一统”，是消除记忆的灵魂工程，一刀一刀剐肉剔骨地替换。因此， “改土归流”远没有结束，以“双语教学”抹去语言、以“爱国爱教”摧毁宗教、以西部大开发移民实边、各种招抚赐封、各种屯垦、各种通商、各种开矿、各种“一体化”…… 或者说“民主改革”还在当代轮回，更狡狯更贪婪更麻醉更“集体智慧”，武器更先进，兵种更齐全。 让“我们”来告诉你们：你们是幸福的、独享优惠不知好歹的少数民族，你们是分裂份子和恐怖份子，你们所生活的疆域是“我们”的，“我们”是千千万万个“中央政府”，“我们”是千千万万个大皇上，“我们”是千千万万的赵尔丰，“我们”是千千万万个老大哥……“我们”真诚理想地、各怀心思的、以五花八门的形式参与了“改土归流”和“民主改革”，尽管“我们”大多命如蝼蚁、运同炮灰。 《翻身乱世：流亡藏人口述录》11位亲历者的回顾，不但重现了大一统国历朝历代“开疆扩土”的令人发指：侵略者来了，无望的抵抗、灭绝的村庄、轰炸四散奔逃的妇孺、婴幼儿肝脑涂地、监狱残忍的苦役……也见证了不为共产主义所诱惑的灵魂，拒绝加入理想国的勇敢战斗，见证了抵抗者对极权怪兽的敏锐觉察和极度蔑视。以及，是的，“四水六岗”的将士们和其他抵抗勇士们，战败了。 书之外，恐惧、无望、缄默、麻醉、改写、替换、埋葬你丰富的思想和缤纷的世界，哀悼、遗忘……直至融入这单一、这匮乏，融入大一统国。 也许，“江山永固”是对“我们”最真诚的回报与诅咒。 2015.8.26 注释参考： １．康区，范围大致相当于中共行政区划西藏昌都地区、西藏那曲地区的东三县、四川甘孜藏族自治州、青海玉树藏族自治州、云南迪庆藏族自治州。安多，范围大致相当于中共行政区划青海海北、海南、黄南、果洛四个藏族自治州、甘肃甘南藏族自治州和四川阿坝藏族羌族自治州北部。 ２．引文出自《雪域境外流亡记》（台湾慧炬出版社［美］约翰.F.艾夫唐）第75页达赖喇嘛语。 ３．“博”，西藏人自称“博”（藏文：བོད，威利：bod），「博」既是国名，也是种族名。藏语“博”指称的疆域包含了安多、卫藏和康区全部，即今被中国划分为西藏自治区和云、川、甘、青四省藏区的全部，中译为“藏”，英译Tibet。 ４．参见孙中山《在中国国民党本部特设驻粤办事处的演说》。 ５．参见1949年《中国人民政治协商会议共同纲领》；《共同纲领》草案整理委员会起草成员名单及中国人民政治协商会议第一届全体会议各单位代表名单。 ６．同注４并参见《清末赵尔丰川边兴学之反思》（徐君 四川大学中国藏学研究所副教授　中国藏学2007年 第2期）。 ７．同注６并参见互联网搜索赵尔丰、马步芳词条。 ８．参见跋热.达瓦才仁《血祭雪域》第一章“西藏”。藏人行政中央官方网http://xizang-zhiye.org/xizang_books/%E8%A1%80%E7%A5%AD%E9%9B%AA%E5%9F%9F-5/ （台湾雪域出版社　中华民国101年３月版） ９．实际上中共官方话语如：“主持西藏地方政权和行使西藏地方政治权力的是以噶厦政权为代表的僧官集团，其核心成员则在西藏地方的诸多贵族家族中轮替，而僧侣集团在西藏地方政治中的核心地位，则是政教合一体制的典型体现”，“土司制度，原本是西南各少数民族地区经济落后、社会发展水平低下，地方首领势力强大，而中央王朝在不能完全军事征服，又无法立即直接进行统治的情况下实行的特殊制度。故起初只得封承赐认其原有统治地位”，从反面证实了，西藏甘丹颇章政权通过遍布西藏三区各地的寺院和僧团组织行使了政治、经济、教育、律法等各方面的有效统治，证实了西藏1949年以前的事实独立。 １０．同注８并参见维基百科“青康藏分治”词条。 １１．参见政治学“统治”、“政权”、“宗主国”等的定义。 １２．参见《中国人民政治协商会议共同纲领》总纲　第二条 １３．参见跋热.达瓦才仁《血祭雪域》第一章“西藏”：西藏和满清于五世达赖喇嘛时期双方曾在打箭炉『堪界』……可肯定当时的『堪界』确定了西藏的领土包括打箭炉。而有关西藏边军在西宁活动的记载也证明当时西藏在东北部的边界包括西宁；以及书中西藏政府管理康区和安多的相关论述。另参见藏中边界冲突（康藏纠纷）中的《昌都停战条约》、《岗托临时停战协定》等。 １４．关于孙中山从“驱逐鞑虏，恢复中华”到“五族共和”主张转变的论述很多，读者可互联网自行搜索。例如：郑大华：论晚年孙中山“中华民族”观的演变及其影响。http://www.21ccom.net/articles/history/jindai/20140827112059_all.html １５．关于“康藏纠纷”互联网可得资料也较多。例：1912－1940年康藏纠纷的多方对话——以康巴观点为例（朱文惠南华大学兼任讲师） １６．同注３ １７．参见维基“藏区分治”、维基“西康省”词条。另据跋热.达瓦才仁《血祭雪域》第一章“西藏”、丹增华白尔著《我故乡的悲惨史》、凭浩华编《青海人口》等资料：1720年前后，满清军队借护送第七世达赖喇嘛为机进入拉萨，满清的官方记录中，开始有时将西藏称为是其辖土，如“今大兵得藏……三藏、阿里之地俱入版图”。 1723－1725年满清出兵西藏安多，镇压反满清干政的二十万蒙藏僧俗：“满清出师十五日内，斩首八万余”，“多麦宗喀的绝大部分寺院被满军焚毁抢掠一空，七世达赖喇嘛的上师洛桑·丹巴嘉措等七百余僧侣被害”，“许多村庄和部落被集体消灭，仅西宁附近的郭隆寺就有六千余人被杀。青海一带蒙藏民族人口锐减，满目萧条”。自此，满清宣布将安多“划并”青海、甘肃。1726年，满清又宣布将康区的巴塘、理塘、迪钦、杰塘等地“划归”四川、云南。 １８．参见《血祭雪域》第一章、《我故乡的悲惨史》和中方康藏纠纷资料。 １９．引文为林孝庭2004所陈述。转引自《1912－1940年康藏纠纷的多方对话——以康巴观点为例》（朱文惠　南华大学兼任讲师） ２０．引文转引自《近代康藏史上的“大白事件"及其解决》（王川　四川师范大学历史文化学院　西藏民族学院学报 哲学社会科学第29卷第2期） ２１．参见各种中方康藏纠纷资料（互联网可得），以及维基“西康省”词条。 ２２．参见藏人行政中央官方中文网中间道路文献。 ２３．参见2015《西藏发展道路的历史选择》白皮书。 ２４．参见《清末赵尔丰川边兴学之反思》（徐君 四川大学中国藏学研究所　中国藏学2007年 第2期） ２５．引文出自中国体制内学者文献，同注２４。 ２６．参见《赵尔丰及其巴塘经营》（国庆　西藏研究1989年第4期）；参见《血祭雪域》。另关于赵尔丰“改土归流”资料很多，互联网可得。 ２７．参见注２４。引文均出自该文。赵尔丰和“改土归流”的相关官方资料很多，互联网可得，可见体制话语模式。 ２８．引自《秦汉至清朝的历代中央王朝治边政策梳理及基本特点概括》（新疆社会科学院中国特色社会主义理论体系研究体系研究中心 作者：王树晖）。相关官方资料很多，关键词：治边政策、历代民族政策、中国疆域……等，互联网可得。 ２９．同注２４。