華人團體拜會達賴喇嘛時的會談紀錄

劳改基金会 编译
2012年3月10日
印度達蘭薩拉達賴喇嘛行宮


達賴喇嘛：

在我將政治權利移交給這位民選的領導人（洛桑桑格）到今天剛好是

一年之際，很高興與你們在此見面。特別是最近這段時間是我們藏人心裡很不安的時候，也是中國的公安們最忙碌的時候。在這樣的時候，你們抱著有難同當，支持正義的心態來到這裡，我感到特別的高興，謝謝你們。

... 我今天不是在向你們做演講，只想給你們講講我自己的經歷。從1951年簽定17條協議時起，我就抱著漢藏人民和平相處的希望而努力著。當時包括巴塘人平措旺杰（藏人共產黨員－譯者注）在内的許多人告訴我，現在的中國不同以前了，現在有平等了，他們都抱著很大的希望。

1954 年我抱著一顆坦誠的心去了中國，見到了毛澤東和其他很多領導人，我對他們一直保持著高度的信任。1954年去的，55年返回時在工布地區的康藏公路上，遇見了從拉薩下來的（西藏军区）張國華司令員，當時我對他讲：“去年我從這條路來時，心裡是懷著強烈的疑惑而來的，現在我是懷著堅定的信任和希望返回的。”

我在北京曾經多次見過毛澤東，毛澤東對我說過有事可以直接聯繫他本人。到1957年左右時局越來越糟糕，我就給毛澤東寄過至少兩次信，但是沒有任何回應。1959 年3月10日事件發生一直到16日，我都在盡力而為，當時羅布林卡來了很多藏人，我勸告他們別待在這先各自回去，讓事件稍微消停一下，盡了我的努力。我也給（西藏军区）譚冠三政委寫了幾封信。但是後來情況越來越糟糕，藏人也不聽我的勸告，中國方面卻在不斷的準備軍力，所以在3月17日晚上我就逃離了。但是我當時逃離羅布林卡時還抱著到了山南再和他們談談的希望。可是17日我走之後，20日早上羅布林卡就被大炮轟炸了。這樣我就流亡到了印度。剛到印度的幾年時間用在安置流亡藏人的事務上，那時候洛桑桑格（西藏總理）還沒出生，你是六幾年出生？

洛桑桑格：68年。

達賴喇嘛：

68年出生，然後在印度讀書，現在是我們的政治領袖了，在政治上他在我上面，是我的領導，但是在宗教上還是我，我比他尊貴多了。在他上台就任時，我就對他說以後我要對你的藏文程度進行考試了，比起去年他今年進步很多了，今天的藏文演講講的很好。

1974年，我記得就在這間房裡，我們開會談到遲早我們需要和中國政府談判，也只能通過談判來解決西藏的問題。因此如果我們只是談獨立那就不會有結果，所以一個對雙方都有互利的中間路線政策就是在這間房裡於74年決定的。

像他（吳弘達）那样堅持支持我們西藏獨立，哈哈哈。如果從西藏的歷史來講，在宗教，文化，語言等方面我們絕對是有權利獨立的。但是時代在變化，而我們西藏的物質發展又極其落後，所有藏人都願意有進步發達的物質條件。因此，留在中華人民共和國內對我們的物質進步是有利的。對於我們來說，最重要的是能夠讓自己的語言，文化，宗教等方面設法恢復，盡力保護和發展，這才是對我們雙方都有利的。像你們台灣，在經濟上不也是非常依賴中國嗎？

當時74年的時候中國正在進行文化大革命。後來在1978年底，北京通過甲洛頓珠（達賴喇嘛的二哥）表達出示好的跡象，甲洛頓珠專程來我這匯報，當時我在印度一個叫崗布的地方，甲洛頓珠就專程來問我中國有這樣一個意思，我們該如何？我立即回答他說一定要去，當時我們已經做好了心裡的準備。他去後就見到了鄧小平，鄧對他說：“除了獨立，我們甚麼都可以談。”以此為基礎就有了後來去中國的參觀團。直到2010年一月份的接觸是最後一次。雖然中間有時聯繫中斷，但是後來又接上，總之從2002年以來總共進行了9次談判，但是沒有取得任何的結果。

在這麼多年裡，我對共和國這個“共和”很感興趣，如果能有一個平等的共和國，我覺得是非常好的。同時為了實現這個“共和”，我經常呼籲漢藏大團結，誠心誠意的在做。對此在藏人內部出現了一些反對的聲音，在支持我們的朋友中也出現批評的意見。但是，中國政府對我們誠心提出的建議卻一點都不在意。

在西藏開始就有很多的困難，特別是在陳奎元任職期間，被藏人形容成幾乎和文化大革命沒有區別了。因此2008年發生的事件很大程度上和陳奎元（西藏地区党委书记）的政策是有關聯的。之後來了一個叫張慶霖（西藏地区党委书记）的，又同樣實施強硬政策，越來越糟糕。最近這位新來的官員更說出要戰爭的話語，表現的都是非常的強硬。同樣中共中央統戰部更把我說成是魔鬼，我也開玩笑說：“是，我是魔鬼，我頭上有角，哈哈！”這些做法簡直像小孩子一樣，要不就是醉鬼的話。總之這些政策對中國政府只會有害不會有任何利益。

之前對中國革命抱有信心和希望的藏人們也都改變了看法。前不久我見到一位中國的退役軍官，他對我說：“以前在中國解放軍裡的軍長，師長等都是立過戰功的英雄，現在幾乎都是花錢買來的。”因此現在的情況非常的可悲。最近又在說要取消民族自治，兩年前提到藏區學校裡的課程都要以中文來教育，藏文只能做為一個語言課來學習，這些都是讓現在稍微餘留一點的民族特色完全消滅的政策。如果繼續這樣，西藏人的思想也會越來越堅定，藏人是不會低頭的。可是這樣強硬對抗吃虧的還是藏人，很多藏人會付出生命的。前段時間在日本我見到幾位中國朋友，是一些重要人物（和中國高層有聯繫－達賴喇嘛中文翻譯所講），他們專門來和我見面，又問到我的想法是甚麼？我說：“如果我說實話你們可能會不高興，假話我又不會說，乾脆閉上嘴巴最好。”

你們大家做為華人，又能知道所有情況，因此把你們所了解到的真實情況盡力告知你們的華人朋友，努力讓中國的民眾知道真相是最重要的。要不他們真的很可憐，中國的佛教徒經常來見我，幾乎每個禮拜都有，他們見到我時很多人哭著要我不要忘記他們，我说我們同樣都是佛教徒，在宗教上是不分民族的，我雖然經常這樣對他們說，但是心裡還是會想在中國政府的大力宣傳下，多數的中國老百姓是如何看待我的？也許在他們的心裡會認為我是一個反對中國人民的壞蛋吧？為此我感到有點可惜和失望，也意識到我想要去中國的大門看來暫時是要被關上了。

就我個人而言在印度非常的安樂，去美國也有很多朋友，你們都知道我在世界各地都有很多朋友，在台灣雖然最近政治上有些麻煩，但是我也有很多朋友。由此看來共产黨以為抹黑了我就會讓我在國際上被孤立的想法是錯誤的，恰恰相反中國政府越抹黑我，同情和支持我的朋友反而越來越多。去年有一位中國的知識份子，好像是位作家，他以前去過西藏，在和我見面之前他又專程去了一趟西藏，他對我說在拉薩大昭寺看見藏人們在虔誠的祈禱禮拜，中國軍警卻全副武裝的用很嚴厲的表情面對著虔誠的藏人，到了八角街看見藏人們虔誠的按宗教傳統在右轉，可是中國軍警卻故意左轉，其實真正搞分裂的是他們那些軍警。

以上是對你們做的一個匯報。現在你們有甚麼問題就講，有建議也講，有批評更要提出來，以前毛澤東講過不接受批評就如同魚離開了水，現在共产黨不信這個，可是我信。

吴弘達：

我還是用中文講吧，“放棄幻想，準備鬥爭，”這一次我來，我想講的就是這個，“放棄幻想，準備鬥爭。”

不能把中共做為一個穩定的，鞏固的政權來對待它，中共正在发生非常大的變化，西藏的獨立很快就會實現。

達賴喇嘛：

獨立，獨立。哈哈……

吴弘達：

我的年紀比他們都大，我不代表他們的觀點，我說我的觀點。

達賴喇嘛：

自由發言，用中文他們也能聽懂。

吴弘達：

1959 年9月份，就是您離開西藏半年的時候，中國做出了一個（有关西藏的）展覽會，說達賴喇嘛是叛匪頭子，而且展覽当中有說是人皮做的燈，還有貴族踩在農奴的身上，反正就是說（西藏）殘暴，野蠻，落後。當時我已經被打成右派，已經是共產黨的敵人了，幾個月後他們就把我抓起來了，但是我當時就覺得共產黨應該解放西藏，解放！因為西藏太落後了，这是我看了這個展覽后的结果。

達賴喇嘛：

是。

吴弘達：

1959 年是我第一次知道西藏的情況，我就認為共產黨應該解放西藏。所以您逃出去，说您是叛匪頭子逃出去了。之後我在勞改隊，我甚麼消息也沒有，我的父親死了，我的母親也死了，我弟弟也死了，19年來沒有一個人來看過我，一直到1979年我被放出來，我才知道我要爭取自由。後來1985年我就到了美國。85年我到了美國後我見過很多西藏人，他們很窮，但是很誠實，我沒有見過西藏人偷東西，抢東西。這是我自1959年以後，到重新獲得自由，我才開始注意西藏。西藏以前有自己的軍隊，有自己的稅收，有自己的政府，有自己的領袖，但是好像沒有一個好的外交政策。

達賴喇嘛：

這個是。

吴弘達：

後來在美國聽到達賴喇嘛講他到北京去，怎樣跟毛澤東，怎樣跟周恩來這些人講，認為他們是很好的人。我就覺得達賴喇嘛可能太天真了，也可能是因為宗教的信仰，您總是要對別人好。到了1980年，八十年代後您又相信鄧小平說的話。但是我跟您說一句話，共產黨您沒法信，共產黨沒有可以相信的。

今天桑格（西藏总理）的講話前后矛盾。他講到一個原則；“1949年中國侵入西藏，”這是非常嚴肅的問題，因為西藏是一個獨立的國家。然后又講到目前的中間路線，說我們希望怎麼樣，難道您是希望在共產黨的底下說：“ok，給我一點自治權利，我可以做甚麼事情？”第一，這個不可能。第二，這個不現實。尤其現在，中國共產黨正在巨大的變化，就像蘇聯共產黨已經沒有了一樣，難道您還要期盼這個政府給您自由嗎？

我想應該是到了一定的時候了，講我是一個獨立的政體，一個獨立的國家了，我不是中國的一個部份，我從來就是這樣的。

吴弘達：

如果这真是一個流亡政府，那么您是流亡政府的總理，您有流亡政府的議會，您有流亡政府的各個組織，您就告訴全世界，包括美國，英國，法國，所有國家，我是個流亡政府。我有一天我要回到我的國家去，就是我的西藏。今天可能不會有人支持，明天也可能不會有人支持，但總有一天全世界一定會支持。您一定會回去的。這是大家都有的想法。今天我看見那麼多的西藏人，和那麼多的小孩，他們不是中國人，他們和中國沒有關係，他們不希望在印度。總有一天他們會回到西藏去的。在您（桑格）的領導下。不要再講中間路線了，共產黨長不了。

達賴喇嘛：

我們的情況是這樣講的，49年入侵西藏，因為西藏不是中國的一部份，我也用入侵這個詞，用入侵強佔來解釋。但是由於時代的變化，如果將來中國政府給我們一個合理的自治權宜，世界都在變化，我們也願意待在中華人民共和國内。我經常提到如同歐盟，各國不是那個國家棣屬於那國，而是為了共同的利益著想。你說的很對，我們六百萬藏人在心裡誰也不會覺得自己是華人，中国的華人就是中國人，誰也不會認為自己是華人。但是說到共和國就可以由不同的民族和原來不同的國家來組成。

以前阿沛有講過，我們第一次去談判時，他说：

“你們要記住在歷史上西藏政府管轄的區域從來沒有向中國政府交過稅，這個你們要明白。”

比如印度，我也經常向華人解釋，有自己不同的語言和文化不一定就要分離，如同印度東南西北各地有不同的語言和文字，但是都能平等民主的相處在一個國家裡。因此真正的分不分裂實際上是取決於中國政府的。真正平等的兄弟民族是可以和平相處的。如果哥哥整天欺負弟弟，弟弟也會呆不下去的，哈哈哈。

李晓蓉：

達賴喇嘛之後，如何繼續保持西藏問題在國際和漢人中得到的支持？

達賴喇嘛：

我們去年移交權利的原因就在你剛剛提到的問題，我個人覺得在我健在時把我自己的權利平穩的移交給民選的領導人是很重要的。就宗教方面來講，從西藏的各個教派已經出現了許多二十到三十岁左右新一代的神職人員，他們在學問和修行等方面都很優秀，完全可以勝任宗教領袖，我感覺已經很穩妥了。如同他（吳弘達先生）所說的，現在年輕一代的藏人，就算是出生在國外，也對自己藏民族的觀念和宗教文化越來越關注了。以前在六，七十年代很多藏人認為西藏的宗教沒能拯救西藏而忽視了西藏的宗教，現在相反開始越來越重視了，那時的年輕人手上拿念珠的很少，現在也越來越多了。

《參與》主編蔡楚：

我想請教達賴喇嘛尊者兩個問題，第一個問題就是有一種说法，就是宗教信仰自由實現以後，公民社會就會隨之而來，您對中國大陸現在堅持推進宗教自由的年輕一代，比如說郭佳，鄭金燕，昝愛宗，王怡以及唯色，您怎麼樣看待他們？第二個問題就是請問尊者，對二十一世紀中國的發展和世界的發展有甚麼瞻望？謝謝！

達賴喇嘛：

我對所謂的宗教或者法的解釋是，保持一個善良的心態，不要傷害到他人，做一個誠實的人，離開這些就算你整天在那裡念經也是沒意義的。我開玩笑對藏人們讲：“ 你們每天念誦嗡嘛呢唄咪吽六字咒文，當要趕時間時就念成嗡嘛呢，嘛呢，嘛呢，慢慢的發音就變成money, money, money。”對華人我也常說光是念阿彌陀佛是不夠的。所以說如果離開了道德，善良和誠實，看看現在的中國都成了甚麼樣？遍地貪污和腐敗。同樣對印度人我也經常說：“你們既然信仰宗教，就要有真正的宗教信仰，要公正，善良，不要傷害別人，如果不注意這些，心裡只想著錢，那就不是宗教了。”現在印度的貪污腐敗也很嚴重了。一般來講，藏人社會相對起來比較和睦和安定，這主要就是有宗教的原因。但是我要強調的是，我們需要提升沒有宗教因素在內的好品德，如同那本書《世俗的道德》裡寫的，希望能夠翻譯成中文，好像已經有人在翻譯了。

有很多人問我有沒有覺得這個世界變得越來越糟糕？我從整體來講世界應該是越來越好了，二十世紀成為了一個血腥屠殺的世紀，二十一世紀一定可以建立一個和睦的社會。你們年紀大的可能看不見了，我也看不見，但是三十岁，二十岁以下的年輕人也許能夠看見一個祥和的世界，當然這是要靠努力才能實現的，主要還要俱備廣闊的思想。年紀大的人要把至今我們所犯過的錯誤和所作的不足之處告訴年輕人，對不對？

大家：對！

另一位女士：

達賴喇嘛尊者曾經講過，促進共同的利益可以取得世界的幸福與和平，請問西藏和中國有沒有共同的利益？怎樣才能讓雙方認識到共同利益？

達賴喇嘛：

當然有共同利益！首先中國是世界上人口最多的國家，目前在經濟和科技領域都在發展，按道理中國應該在世界上俱備真正有貢獻的力量，但是現在在國際社會上提到中國時，卻讓很多國家覺得不可信任。比如日本，韓國，還有越南，越南雖然是個共产國家，但是對中國還是保持著懷疑和防備。再過來是馬來西亞，印度，所有中國的鄰居國家都對中國感到懼怕，這就是中國在國際上不能做出真正貢獻的緣故。失去了信任你如何去做貢獻？以前我對華人朋友也講過，中國有權利成為強國，也有這樣的目的，這種權利真的可以俱備。成為一個強國所要俱備的人力，軍力中國都俱備，財力上那是幾年前，中國正在發展，現在也開始俱備，唯一不足的就是別人的尊重和信任。

我經常對華人朋友讲中華人民共和國的十三億人民有知道真相的權利，知道真相後才會有分辨好壞的能力，所以在訊息上的控制是不道德的。比如西藏問題，我認為如果中國人民知道事實的真相，那問題就很容易解決了，就像他（吳弘達先生）剛剛所說，開始的時候也許對中國政府的宣傳有點相信，可是當知道真相後想法就會改變的。我記得好像是在九零年，我在哈佛大學見到一些中國的知識份子，包括一些參與八九天安門民運的學生，當時我把我們這種能夠互利的中間路線政策向他們做了一個解釋，聽完後他們說，達賴喇嘛剛剛講的這個解決西藏問題的政策，如果有機會讓所有中國人民都知道，相信所有中國人民都會支持的。還有最近從北京收到的一封信裡也寫到，以前只知道達賴喇嘛是位喇嘛，也是一位分裂份子，你（對中文翻譯官）來講講那封信。

中文翻譯官：這封信來自中國大陸，是位研究生寫的，他在五台山遇見一位西藏的法師，他本人當時對達賴喇嘛和達賴喇嘛的立場不了解，但是這位西藏喇嘛告訴他達賴喇嘛不主張獨立，而是爭取中間道路時，他覺得達賴喇嘛的這種想法如果讓更多的中國人了解的話，那麼解決西藏問題也好，解決現在這個複雜的問題都是非常有幫助的，而且大家一定會很支持的。

達賴喇嘛：

在這上面還需要補充一點的就是中國的法律制度需要達到國際標準。如果在訊息上不加以控制，然後司法制度也達到國際標準，那麼從中國的利益來講，那麼多億的中國人民一定會從中獲益的。所以如果了解真實情況，那麼很多問題都可以解決，西藏問題也就很容易解決了。然後在國際上對中國的信任也會隨之提高，這對中國一定是有利的。從中國政府本身情況來看，目前在維穩上的開支好像比國防開支都大了，實際上這是一件很可恥的事，好像真正的敵人就在裡面的感覺。

薛偉：

最後一個問題，就是剛才這位女士提的問題，您沒有回答我感到非常的困擾，就是最近藏人自焚的問題，這個問題一方面表現了藏人的決心和勇氣，爭取了全世界的同情和支持，但一方面卻犧牲了不少無辜的生命，我們感到非常的痛心。然後問題就是，如果我們要求達賴喇嘛出面來呼籲他們停止自焚，又擔心共產黨说他們聽達賴喇嘛的話，那麼自焚是達賴喇嘛製造的，我們又不好這麼的跟您說，也不好這樣的跟您呼籲。但是您不呼籲，這樣自焚下去，那麼無辜的生命犧牲太多，又應該怎麼辦？所以我希望您回答我感到非常的困繞的问题。

達賴喇嘛：

這個確實如此，我在之前這些情況剛發生時就感到很可惜，那時剛好遇見一位BBC的新聞記者採訪，他突然就問了我這個問題，我回答他：“這是很可悲的事情，雖然他们是很勇敢，但是我從來沒有鼓勵他們這樣做，這樣的行為能有多少收穫目前還是個疑問。”之後我就再沒有做任何評論了。就像你所說，如果我說他們的這些做法是錯誤的，那麼那些犧牲的藏人的家人會因為覺得這件事達賴喇嘛不滿意而感到後悔，但是讚揚他們做得對也不妥，真的很難辦，最好甚麼都不說了。另外這也是政治問題，所以很多問話的人都把它政治化，我現在已經從政治上退出了，因此最好不去多說甚麼了，在政治上我會像已經死亡一樣，以前我也講過，我有三個任務，第一個任務就是促進人類的道德和宗教之間的和諧，這方面我會努力一輩子，但是政治的責任在適當的時候一定會卸掉的，講過多次，那麼在去年就把政治權利移交了，如今在政治上我會像死了一樣。如果魔鬼死了那它的魔力也就沒了。哈哈！最近有些華人說希望我能去中國，我開玩笑說：“現在這種情況下我去的話，魔鬼在機場就會被鐵銬銬上，然後關進魔鬼的監獄裡去。”

吴弘達：

應該講溫家寶說的話，才是魔鬼的語言。

達賴喇嘛：

這個我今天早上才知道，在早上的演講裡才聽到。當我聽到這話時，馬上讓我對以前溫家寶多次講到民主和自由的話感到有點懷疑了，可能他讲的那些話也是謊言吧？之前我還覺得溫家寶做為總理講到民主和自由很好，我還對一些華人朋友說溫家寶有講民主和自由，做為總理這很好，如果總理做得不好你們也可以換掉他。你（對吳弘達先生）覺得溫家寶是個怎樣的人？

吴弘達：

溫家寶是個共產黨員！

達賴喇嘛：

共產黨員！哈哈！平措旺杰也是共產黨員，但是是位非常好的人，平旺同志。

吴弘達：

對平旺同志，您問過他：“你的“社會主義”在那裡？他沒有回答您。”

達賴喇嘛：

這是真的，那是以前我們在西藏時，我也覺得社會主義很好，很嚮往社會主義，對共產黨馬克思主義也很有好感。後來好像在九幾年有一次平措旺杰在國外的機會，我們通了電話，我就問他現在社會主義怎麼樣了？他沒辦法回答，我只是在那哈哈大笑。我在北京的時候（五十年代）我還要求加入共產黨。

吴弘達：

根本沒有聽說過。

達賴喇嘛：

哈哈！但是，我講的是馬克思主義，不是列寧主義，列寧主義完全是主張集權主義。

吴弘達：

毛澤東思想呢？

達賴喇嘛：

毛澤東思想剛開始在延安時好像還不錯，後來在掌權後完全被權力破壞了。

吴弘達：

對不起！一開始就是錯誤的。

達賴喇嘛：哈哈哈！

張曉剛的提問，談高壓政策。

達賴喇嘛：

先回答你的第二個問題，就現在的情況用武力鎮壓是根本解決不了問題的，我也支持社會的和諧，穩定和發展。以前胡錦濤提出要建設一個和諧的社會時，我覺得很好也完全支持。但是達到和諧最主要的因素來自於信任，而取得信任最大的障礙就是恐懼，因此用武力的強制鎮壓是永遠達不到和諧的，所以現在用建設穩定，和諧等謊言，卻只是用武力來鎮壓的政策是百分之百不會有好的結果的，百分之百可以肯定。所以說達到信任的一個方式就是我們在自由國度裡的漢藏之間的交流，這很重要。

還有像回族，以前有一些回族他們提出要用暴力手段來爭取獨立和自由，後來和我見面時，我建議他們不要那樣，要用非暴力的方式，如果我們獲得一個真正的自治，是可以考慮的。一些回族朋友聽後都因我的建議很好，並且慢慢轉變了他們的想法，因此見面會談很重要。

你（張曉剛）說的很對，我以前與一些華人見面時，剛開始他們的表情像生氣一樣，等慢慢交談以後他們就開始露出笑容了，然後還會對我鼓掌，那些人剛開始時也不鼓掌歡迎，而是很嚴肅的坐著。

另外你們華人内部的團結也是很重要的，把你們的力量匯聚在一起，在天安門民運發生後，我第一次見到他們（八九民運人士）時就說：“現在我們是流亡者的前輩，你們是後輩，我們比你們有經驗，要達到我們的目標不是那麼容易的事情，但是我們不能灰心喪氣，應該團結一致，這非常重要。”我覺得首先我們現在可以做的一件事是努力要求釋放劉曉波，他是一位獲得諾貝爾和平獎的人，全世界都在關注，很多諾貝爾獎獲得者也都在為此努力，如果華人們也都為此一起努力，講民主自由範圍比較大，先解決劉曉波這樣的個人，特別是劉曉波是和平獎得主，在這上面應該一起努力。

韋石：

對苦難民眾有甚麼建議？如果中國民主了，藏人有權投票自決，你是否放棄中間道路？

達賴喇嘛：

2008 年的事件（3.14事件）發生後，我在歐洲和澳洲專門接受了一些中文媒體的採訪，包括新華社，當時有人提到這些問題，我對他讲：“在我還沒回答你的問題時，我先請問你，我所講的話在你的新聞報導裡能否完整的報導出來？”如果不能公開發佈出來，那就等於只是在摸我的底沒啥意思。所以說現在通過網絡，你們有知識的華人和我們見面之後，盡力把真實的訊息傳達到中國境內，這是你們的責任。

像你們在台灣，我的很多書翻译成中文的都有出版，這些就努力多銷售一點，在台灣很多來旅遊的中國人，很多知識份子，讓他們知道真相很重要。我在台灣有位朋友，兩年前我問他，中國大陸人來到台灣第一次看見台灣的情況後有甚麼想法？我朋友回答說：“很多大陸來的人在台灣一段時間後，都說在這裡心裡不用害怕恐懼，很舒服，以後要考慮搬過來住。”所以他們應該知道真相，很多中國大陸的人來到達蘭薩拉，與藏人相處之後也覺得很開心。因此我們努力讓他們得知真相非常重要。
另外你們如果能够聯絡得上，在美國，澳大利亞，日本等地有很多中國留學生，與他們聯絡並對他們做一些解釋很重要。我們不只是希望現在中國當權官員的想法能夠改變，更重要的是在新的一代。

達賴喇嘛：

現在回答你（張曉剛）的第一個問題，我平常這樣講，西藏有個諺語说“一藥能治百病。”我對很多朋友說這一藥能治百病的一藥就是中國成為民主，這一藥能解決中國上百的問題。中國如果實現民主化，那周邊國家也就不用恐懼了，大家的關係會越來越好，中國人民也會很幸福，才會真正的進步。到了那樣一個時刻，藏人如何抉擇就取決於那時的中國政府了，中國政府如果是個有平等，自由，和法制的話，出於互利的想法，我覺得我們藏人留在中華人民共和國內利益會更大。

最近我收到一封信，是一位中國人寫來的，他说他以前去西藏時藏人都表現的很友好，最近在2008年後再去西藏時所有藏人的表情都已經變的不一樣了。我們漢藏之間上千年的友誼在共產黨統治的六十年裡幾乎被毀掉了，很讓人心痛。他們雖然不是故意這樣做，但是主要原因是因為太無知，思想太狹窄而造成的。就如你（吳弘達）剛剛講的，我的頭腦是比中國共產黨的官員們的頭腦還大。哈哈！所以將來會發展成怎樣還是取決於人數眾多的那個民族。比如說在西藏修鐵路（青藏鐵路），很多藏人都不歡迎，我們的很多朋友也對此持懷疑態度，但是我是持支持的態度，因為要想在物質上有所進步修建鐵路是很重要的。可是在鐵路建成後江澤民卻說修建鐵路的目的不只是在經濟上，更主要還是在政治上的考慮。所以如果是出於對西藏方便鎮壓的考慮就很不好了，鐵路本身沒錯，只是使用鐵路的人的政治目的有問題。我是這麼想的，要是將來西藏在經濟上發展到很好的水平，在宗教，文化以及環境都能夠很好的受到保護的話，我以前在這間房裡對幾位印度的記者也講過，以後西藏的國防和外交就由中國中央政府來管理， 如果和印度的邊界上發生爭執，開槍的就不是藏人而是漢人。哈哈！

所以如果我們自己不注意的話，我們在座的所有人的命運都是坎坷的，自己如果注意的話命運中的坎坷也是可以解決，可以邁過的。在印度的許多宗教裡不承認造世主，特別是釋迦摩尼佛教導我們，自己才是自己的救護主，自己如果誠懇，公正的對人幫助的話，自己的今生和來世都會很幸福的，因此自己的將來在自己的手上。那麼將來你如果想要得到一個幸福的人生或者好的來世的話，就多做善事，保持善良的心態。

在人類社會思想的改變應該先是需要由個人來引導的，每個人都希望有個好的轉變，但是光靠祈禱變好是不够的，必須要付出努力和智慧。從每個人開始，盡力的對別人做出幫助，幫助他人提高教育。我對歐巴馬也提到，和別的認識的人也說過，中國的那些強硬派官員的大腦裡好像缺少一種叫（Conscience －良心)的細胞，所以我們要想辦法慢慢讓他們增加一點這種細胞。比如說你一人，你是做甚麼工作的？

XX：我是做貿易的。

達賴喇嘛：

做商人可以結交很多人，也許商人比著書的作者認識更多的人，每個人在自己的工作範圍裡用不同的能力去幫助別人，作者通過寫書和演講來教導別人，商人也可以通過自己的客户，比如在商店裡放一些宣傳單來幫助人，也可以在店裡貼一些寫著公平，透明的標簽也不錯。我們共同的目標裡每個人都利用自己不同職業的環境和能力去努力，我是這麼想的。總之我們堅決不能失去信心。我從十六歲就承擔了政治的重任，直到七十六歲才把政治權利移交到民選的領導人手上，經歷了很多困難，但是我從來沒有氣妥。我之前對一些華人朋友說：“我們西藏人的鬥爭是正義的力量和武器的力量之間的較量。像你們這些進行民運活動的人士也是在進行正義的鬥爭，因此你們也俱備正義的力量，對方俱備的只是武器的力量，武器的力量在暫時看來是很有力的，但是從長遠來講，正義的力量才是真正的強大。你（吳弘達）在這裡是長者，對此你贊成嗎？

大眾：哈哈哈！

達賴喇嘛：

你（吴弘達）講到西藏要獨立，我在和倡議西藏獨立的青年們見面時也告訴他們，你們有權利講你們的主張，這沒有錯，我們提出的中間路線是解決現在這個現實的困境，讓雙方都能獲益的一個辦法。你講的也是我們的一個權益，也應該講。所以說很多中國人以為西藏自古就是中國的一部份，感覺西藏人反對中國是很不應該的，我們對西藏做出了極大的幫助，西藏人反而不知感恩。可是我們藏人的想法完全不同，就像你剛才說的，我們有不同的語言，文字，習俗，地域都不一樣，如果大家真正平等的互相尊重的話，才有可能和睦相處。相反如果用歧視，對藏人喜歡的宗教等反對的話，比如今天演講裡提到的，在寺院裡對於自己敬仰的上師像不可以懸掛，相反卻要掛上和自己沒啥特別關係的毛澤東和鄧小平他們的相片，這難道不是故意在人的心裡製造不安嗎？一點都沒意思。所以說像他（吳弘達）那樣對華人朋友們更多的講出西藏以前的真實情況很重要。謝謝！

──《观察》首发

埃米利·T·叶（Emily T.Yeh）：“恐怖主义”和标签政治

作者：Emily T.Yeh（埃米利·T·叶），科罗拉多博尔德大学地理系

译者：傅春雨 @boattractor_cj

文章来源：《文化人类学》（Cultural Anthropology）学刊特刊

标题：On “Terrorism” and the Politics of Naming

时间：2012年3月24日
原文网址：http://culanth.org/?q=node/533

“尽管我理解他们的绝望，但这样的自我戕害是完全背离佛教基 本教义的。”一位经常去西藏旅行的美国朋友如是评论道。他的说法代表了一种普遍的情绪。中国政府也作如是争辩。究竟该怎样看待藏人自焚？许多人不禁要追问 （不同于自杀炸弹攻击曾被本能地，当然也是错误地，认为渊源于伊斯兰教）一个最首要、最根本的问题：那些自焚者是否背离了他们信仰的宗教？认为背离了的观 点最近引起许多学者的争论，尽管在西藏并无先例，但自焚作为一种牺牲奉献，或更为广义的，为崇高事业而自我牺牲，在佛教上却是有悠久历史的。

在双流机场，我告诉出租车司机要去武侯祠（在成都的一个藏人聚居社区附近）（原注1） 一个我常住的旅馆，“别去那儿，”他立即劝道：“那儿不安全，实话告诉你，满街都是藏人，到处都是警车，没好处。”他试图说服我去别处，我不肯，他则不再 说话。当我们来到武侯祠附近，他指着路边一辆又一辆闪着警灯的警车，“看见了吧？”对我说道：“跟你说了的。”“但是，怎么个不安全？出了什么事呢？”我 问道。“这条街都是藏人，”他回答，仿佛这就是充足的理由，“谁知道呢？你明白，他们有枪和其它玩意儿。”

这些自焚者在什么程度上，希望人们把他们的行为理解为政治抗议或宗教献身？他们是受到“阿拉伯之春”的鼓舞而行事？还是在效法释广德（ 译注1）的自焚？他们知道这些事件吗？或许，他们是在有意识地寻找、创造一种新的，不同于2008年发生在西藏的抗议形式？这些问题值得提出。但同时也应意识到，从一定程度上来讲，个人自焚行为（的动机）是很难彻底搞清楚的，这不仅因为目前广大藏区处于隔绝状态，而且也因为自杀本身的特性所限。

藏人对自焚的反应也不尽相同。“我觉得这不是一个好办法，”一位学者评论说。“人些都疯了，政府也疯了。我们再也不知道该怎么想，该怎么做了，”一位当地的知识分子，也是广受尊敬的僧人对我说。另一位藏传佛教的学者悲伤地评论说，他认为新的噶伦赤巴（译注2） 称自焚者为藏人英雄是起了一定作用的。“谁也不知道最初几起自焚事件的具体情况是怎样的，但现在人人都在说他们是英雄。他们以为他们在做事情，但现实的结 果却是原来仅剩的一点空间也被堵死了。”但另一位观察者却这样说道：“他们给了我们勇气。谁也不会认为自焚会马上会给我们带来独立。但这种方式能让世界了 解到底发生了什么，让世界知道真相。”所有人都同意一点：不管怎么说，近期发生的事情和眼下当局在藏区实行的统治方式脱不了干系。

与其再进一步探究自焚者的确实动机，我更宁愿分析这些事件是 怎样被不同方面定位、看待的。尤其是，我特别感兴趣为什么中国政府要给这些行为贴上“恐怖主义”的标签。我必须明确声明：我不认为自焚是恐怖主义行为。既 然这种行为不会给其他无辜者带来任何伤害，为什么会被如此标注呢？一个显然的答案是，正如斯图尔特·埃尔登（Stuart Elden）所指出的，“恐怖”和“领域”之间的关联绝非偶然（译注3）。要维持一个边界之内的领域需要不断的运用威慑。几乎所有是被美国国务院列出的恐怖组织都是自有其宗旨的活动团体。在美国，这些团体为维持其信条所界定的领域而行使的权威，分割了美国政府之领域的权威。同理，“反恐战争”（Elden, 2007）, 以及现在中国将藏人自焚标注为“恐怖主义”都表现出了另一种形式的权威分割，产生了各自分裂的目的和不同的方法。在这种新的架构下，政府将任何视为对其领域权威的挑战，无论其方式和实际影响是否伤及他人，一概宣布为“恐怖”活动。

“看看这地方，”他说道，“这不是武侯祠（Wuhouci），这简直就是武警祠（Wujingci 原注2）。你可以在这里检阅所有类别的人民武装警察，以及他们的各种武器装备。”政府如此不加掩饰的紧张、担忧让人难以理解。因为很少人庆祝洛萨（译注4）， 干部，单位职工和大专院校被要求购买烟花爆竹以制造节日气氛。但在光天化日之下，这个繁华大都市城区一角的气氛却仍然像是被占领的巴格达。不准拍照。每隔 一百米就有闪着警灯的车、保安的小车、面包车和大巴士。制造欢乐气氛的念头终究还是敌不过更强烈的、以安全为名而实施强压的思维。

比恐怖和领域的联系更直白的事实是：国家-政府不容许自杀，只容许处死。正如塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）所提示的，个人没有权力自杀，只有政府（和上帝）才能授予人们被处罚（或处死）的权力。因而，未被国家-政府所批准的死亡，“一个不受胁迫的自我能够挑战体制的惩诫权威的场景”（Asad, 2007:91），显得很具威胁性。自2008年以来，在所有藏区实施的封锁已经宣判了所有藏人一如既往的有罪，将他们置于一个“乱世用重典”的特区；在这个特区中，重典的力度就是一切，根本无需区分什么是犯法，什么是冒犯权威（Agamben, 1998:27, 32）。这更加彻底地剥夺了藏人政治表达的权利，正如汉娜·阿伦特（Hannah Arendt） 很早以前所指出的那样，该权利是人之可能成为独立个体的根本基础，而只有能够成为独立的个体，人才称之为人。从这个意义上讲，自焚就是在（如前面所说的） 封锁状态下重申自己的个人主权。一个生物学意义的生命奉献于一个政治生命的宣言。正是这种含义的现实性，吓得政府赶紧去强化它的领域权威。

原注：

1：四川首府成都既是进入川西北藏区的门户，也是去到西藏自治区境内的拉萨的重要交通枢纽。

2：武警（Wujing，汉语拼音）是指人民武装警察。武侯祠（Wuhouci， 汉语拼音），纪念武侯的祠堂，是成都一个藏人聚居的社区。

参考文献：

乔治·阿甘本（Agamben, Giorgio）, 1998, “神圣的人：自主之权威”（Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press.）

塔拉勒·阿萨德（Asad, Talal）， 2007. “论自杀炸弹攻击”（Asad, Talal. 2007. On Suicide Bombing. Columbia University Press. ）

斯图尔特·埃尔登（Elden, Stuart），2007， “恐怖与领域”（Elden, Stuart. 2007. “Terror and Territory.” Antipode. 39(5):821-854.）

译注：

1：释广德（Thich Quang Duc  ），前南越和尚，1963年6月11日在西贡（现胡志明市）闹市自焚以抗议吴庭艳（天主教徒）政府对佛教的歧视政策。他自焚的照片在西方引起极大关注和同情。后来有更多和尚效仿自焚，引起南越政局恶化，西方对吴庭艳政权的反感，并最终导致吴庭艳在政变中身亡。

2：噶伦赤巴：藏语，即西藏流亡政府总理或首席部长。

3：英语“恐怖”（terror）和“领土，领域”（territory）源于同一拉丁词根terr。

4：洛萨（Losar）：藏语，藏历新年。

On “Terrorism” and the Politics of Naming

Emily T. Yeh, Department of Geography, University of Colorado-Boulder

“While I understand their desperation, this kind of self-damage seems a very far cry from the fundamental tenets of Buddhism,” observed an American acquaintance who frequently travels to Tibet. His is a common sentiment. The Chinese government makes this argument too.  What is it about Tibetan self-immolation that leads—in an inverse of suicide bombing, reflexively and incorrectly read as a transhistorical Islamic act—so many to question first and foremost whether those who have engaged in it have turned against their own religion?  Such claims have led numerous scholars to argue recently that, though unprecedented in Tibet, self-immolation as sacrifice and more generally, self-sacrifice for a noble cause, has a long history in Buddhism.

I gave the taxi driver at Shuangliu airport the name of the hotel in Wuhouci, the small Tibetan neighborhood in Chengdu [1],  where I often stay. “Don’t go there,” he immediately advised, “The security is bad. I’m telling you the truth. That entire street is full of Tibetans. Everyone there is a Tibetan.  There are security vehicles everywhere.  It’s no good.”  He tried to persuade me to go elsewhere and fell silent when I refused.  As we arrived, he pointed out the police car with flashing lights by the side of the road, then another, and another. “See?” he said, “I told you.” “But why is the security bad? Did something happen?” I asked. “This whole street is full of Tibetans,” he said, as if he had offered an adequate explanation. “Who knows? You know, they have guns and stuff.”

To what extent do those who self-immolate mean for their acts to be understood as political protest and/or religious sacrifice? Were they inspired by the Arab spring? By Thich Quang Duc’s self-immolation? Did they know about these? Or rather, were they deliberately and creatively searching for a new form of protest different from those that transpired in Tibet in 2008? Such questions should be asked.  But at the same time, individual acts of self-immolation are in a sense ultimately unknowable, not only due to the sealing off of many Tibetan areas at present, but also due to the very nature of suicide in general.

Tibetan reactions vary. “I don’t think it’s a good method,” remarked one scholar. “The people have gone mad. The government has gone mad. We don’t know what to think or do anymore,” a local intellectual, a respected monk, told me.  Another, also a learned scholar of Tibetan Buddhism, remarked sadly that he thought the new Kalon Tripa’s calling them Tibetan heroes played a role. “Who knows what the circumstances of those first few individuals’ actions were, but now everyone has spread the word that they are heroes. They think they are doing something, but all that is happening is a closing down of what little space remained.” But another observer says, “They’ve given us courage.  No one thinks that self-immolation will lead immediately to independence. But this is a way of letting the world know what is happening, so that the world can see the truth.” All agree that, whatever else, the recent events cannot be divorced from the forms of governance currently in place in Tibetan areas.

Rather than probe further into motivations, I look instead at how the acts have been interpreted. In particular, I am interested in why the state labels these acts of terrorism.  Let me be clear that I do not consider self-immolation terrorism.  Why, given the absence of any harm to innocent others from these acts, are they thus labeled? One obvious answer is that, as Stuart Elden has pointed out, the linkage between “terror” and “territory” is hardly coincidental.  Maintaining bounded spaces of territory requires the constant mobilization of threat.  Almost all groups on the US State Department’s list of terrorist organizations are self-determination movements. Just as the tenet of territorial preservation of existing boundaries has become split from internal territorial sovereignty in and by the U.S. War on Terror (Elden, 2007), the labeling of Tibetan self-immolation as “terrorism” in China today performs another kind of splitting of sovereignty, creating a disjuncture of methods and aims.  In this new formation, the state declares a form of terror any perceived threat to state territorial sovereignty, regardless of its actual methods or effects vis-à-vis harm to others.

“Look at this place,” he said. “It’s not Wuhouci. It should be called Wujingci.[2]  One can survey all kinds of People’s Armed Police here, their manifold weapons and techniques.” The government’s preoccupation with appearances is puzzling.  Because so few Tibetans were celebrating Losar, cadres and work units and universities were ordered to buy firecrackers and put on festive appearances. Yet smack in the downtown of the bustling metropolis, a few streets take on the appearance in broad daylight of occupied Baghdad. No photography allowed.  Flashing lights and paramilitary cars, vans, and buses every hundred meters.  The drive to happy appearances is finally conquered by the even greater drive to suppress in the name of security.

Beyond the relation between terror and territory is the fact the nation-state does not allow for suicide, but only authorized death. As Talal Asad reminds us, individuals have no right to kill themselves; only the state (and God) gives them the right to be punished (or killed). What appears terrifying, then, is a death unregulated by the nation-state, “the illusion of an uncoerced interiority that can withstand the force of institutional discipline” (Asad, 2007: 91).  The state of siege enacted throughout Tibetan areas since 2008 interpellates Tibetans as always already guilty, positioning them in a zone in which “violence passes over into law and the law into violence,” where what matters is the pure force of the law rather than any actual distinction between the forbidden and the authorized (Agamben, 1998:27, 32).  More than ever, this has denied Tibetans the right to act politically, which Hannah Arendt long ago suggested is the basis of the possibility of being individual and thus human. In this sense, self-immolation is a reclamation of sovereignty over one’s own self within a state of siege. Biological life is taken in an assertion of a political life.  It is this possibility that is terrifying to the state in its quest to stabilize territorial sovereignty.

24 March 2012

NOTES

[1] Capital of Sichuan province, Chengdu is a gateway to the Tibetan regions in northern and western Sichuan, as well as an important transportation hub to Lhasa in the Tibet Autonomous Region.

[2] Wujing refers to the People’s Armed Police. Wuhouci, or Wuhou Temple, is a Tibetan neighborhood in Chengdu.

REFERENCES

Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press.

Asad, Talal. 2007. On Suicide Bombing. Columbia University Press.

Elden, Stuart. 2007. “Terror and Territory.” Antipode. 39(5):821-854

延伸阅读：

《文化人类学》（Cultural Anthropology）关于藏人自焚之特刊 http://woeser.middle-way.net/2012/04/cultural-anthropology.html

发贴者 Woeser

朱瑞：藏汉两个民族对待动物的不同态度

我曾在大兴安岭的山林里见过一只小刺猬。那天，大家吃过晚饭，从餐厅里鱼贯而出时，走在前面的人突然喊道：“小刺猬！”当时，在中国，已很少见到野生动物了，即使在森林里。因此，大家都很好奇。

我的视线扫了几圈后，才看到那只小小的，像一团麦秸似的东西，在移动，见不到腿，只有那尖尖的嘴，若隐若现。有个人，一下子伸出手里的铁锹，把小刺猬掀翻 了。小刺猬缩成了一团。那个拿铁锹的人，又把铁锹头调了过来，用木头把，在那个小刺猬的身上乱敲，想让小刺猬继续走路，然而，小刺猬将身子缩得更紧了。其 他的人，这时有的捡起树枝，朝小刺猥捅去，有的往小刺猬的身上扔土块，后来，那个拿铁铣的人，居然把铁锹又调换过来，用铁器的一端，猛地朝小刺猬砍去。笑 声一阵接着一阵，正是黄昏，天地一片血色。

为什么大家要祸害这个小动物呢？就因为它没有反抗的力量吗？因为害它没有危险吗？是的，如果换成一只狗熊，或者一头老虎和狮子，大家这时，肯定都会抱头鼠串的。

如今，几十年过去了，那个情景，仍然疼痛着我的记忆。

后来，我在西藏旅行时，在拉萨的林廓（环绕拉萨的外转经路）路上，常见到汉人站在路边卖小金鱼，藏人就买，而后放生。据说，汉人来西藏之前，西藏的动物多 得数不过来。单说鸟的品种，就是个天文数字。并且，每年的春天，各种鸟儿都要聚在洛嘎（今山南地区）地方的一个小寺——且萨拉康附近。这时，噶厦政府还要 派出一僧一俗两位官员，带上各种好吃的去参加鸟儿的聚会。尊重生命，几乎是藏人的天性。因此，二十世纪初，当十三世达赖喇嘛尊者从中国回来时，很是感慨：

“我在汉地旅行，看见牲畜一边干活，一边还要不停地挨主人抽打。不管马、牛，还是驴，都一样，他们使劲地打那些牲畜，大叫大骂。最不好过的是耕田的牛，走一步，就要被抽一鞭子……” （摘自西藏文史资料《十三世达赖喇嘛传》略有改动）

从对动物的态度上，也可以看到藏汉两个民族的不同文化，一个是落井下石，一个是呵护弱者，珍爱生命。当然，有人会说，中国人也有保护动物的习惯，还会举出例子，而藏人也有猎杀动物的时候，也会举出例子。是的，我都承认。但是，我谈的是一般的、普遍的情况。

自从中国人进了西藏，不要说过去的河流、湖泊、沼泽地的消失，但说很多鸟类、鱼类，甚至那些世界稀有动物，都在濒临灭绝。我曾在唯色的博客上（http://woeser.middle-way.net/2008/12/rap.html），看到一首藏人的歌，清晰地展现了西藏的命运，愿意抄录在这里，做为此文的结尾：

时间在流逝
我在变老
如果我们这次再不反击
我发誓
可能就没有下一次了
……

来了，来了，都来我们的家园了
这些流氓都来了
这些加郭都来了（加郭，“加米”即汉人的拉萨俚语）
这些小偷都来了
这些强盗都来了
……

哦呀，
高山上的树全被砍光了
大河里的鱼全被吃光了
你头上的宝贝已被抢走了
蓝天上的小鸟已被打死了
……

哦呀，到了，到了，这下真的到时候了
是噶伦的话，已到了该下指示的时候
是议员的话，已到了代表人民的时候
是公务员的话，已到了该出成果的时候
是学生的话，已到了该好好学习的时候
是僧人的话，已到了该护持佛法的时候
是勇士的话，已到了该勇猛出击的时候
是富人的话，已到了该贡献财富的时候
是持咒师的话，已到了该念咒的时候
是占卦师的话，已到了该占卦的时候
有双手的话，已到了该举国旗的时候
有思想的话，已到了该认真思考的时候
是藏人的话，已到了该争取独立的时候
是藏人的话，已到了该争取独立的时候
是藏人的话，已到了该争取独立的时候
是藏人的话，已到了该争取独立的时候
是藏人的话，已到了该争取独立的时候
……

来了，来了，都来我们的家园了
这些流氓都来了
这些加郭都来了
这些小偷都来了
这些强盗都来了
……

哦呀，
看看牧区吧，看不到牛羊了
看看农区吧，看不到农田了
看看城市吧，看不到藏人了
看看布达拉吧，看不到胜利之幢了
看看佛殿吧，看不到佛像了
看看学校吧，看不到藏文了
看看流亡者吧，看不到说藏语的了
……

哦呀，到了，到了，这下真的到时候了
是噶伦的话，已到了该下指示的时候
是议员的话，已到了代表人民的时候
是公务员的话，已到了该出成果的时候
是学生的话，已到了该好好学习的时候
是僧人的话，已到了该护持佛法的时候
是勇士的话，已到了该勇猛出击的时候
是富人的话，已到了该贡献财富的时候
是持咒师的话，已到了该念咒的时候
是占卦师的话，已到了该占卦的时候
有双手的话，已到了该举国旗的时候
有思想的话，已到了该认真思考的时候
是藏人的话，已到了该争取独立的时候
……

哦呀，看看吧
看看拉萨里面吧
尽是流氓，尽是加郭，尽是小偷，尽是强盗
看看帕廓里面吧
尽是妓院，尽是旅馆，尽是赌场，尽是酒馆
看看林廓里面吧
尽是军营，尽是军人，尽是监狱，尽是囚犯
……

哦呀，到了，到了，这下真的到时候了
是噶伦的话，已到了该下指示的时候
是议员的话，已到了代表人民的时候
是公务员的话，已到了该出成果的时候
是学生的话，已到了该好好学习的时候
是僧人的话，已到了该护持佛法的时候
是勇士的话，已到了该勇猛出击的时候
是富人的话，已到了该炫耀财富的时候
是持咒师的话，已到了该念咒的时候
是占卦师的话，已到了该占卦的时候
有双手的话，已到了该举国旗的时候
有思想的话，已到了该认真思考的时候
是藏人的话，已到了该争取独立的时候
是藏人的话，已到了该争取独立的时候
是藏人的话，已到了该争取独立的时候
是藏人的话，已到了该争取独立的时候
是藏人的话，已到了该争取独立的时候
是藏人的话，已到了该争取独立的时候
是藏人的话，已到了该争取独立的时候

……

哦呀
时间在流逝
我在变老
如果我们这次再不反击
我发誓
可能就没有下一次了
我是认真的
……


2012年4月28日完稿于加拿大

发贴者 朱瑞

达赖喇嘛在明尼苏达州对中国学生发表讲话

附件是4张相关照片。贡噶扎西


译者：John lee


2012年4月22日上午，达赖喇嘛尊者离开加州长滩市前往明尼苏达州的罗切斯特。甘丹寺夏孜扎仓（甘丹东学院）堪布嘉央曲丹和甘丹夏孜图丹达杰林佛学中心负责人格西洛桑崔臣以及中心其他人员到机场为尊者送行。

抵达罗切斯特时，尊者受到数百名当地藏人（明尼苏达州西藏人协会的成员）集会欢迎。尊者走上前去问候大家并建议大家不用太拘谨。尊者还受到了来自梅奥医疗 中心的官员和医生的欢迎。随后，尊者参加了一个由超过100名正在明尼苏达学习的中国留学生和学者举行的集会并发表讲话。这些参加集会的中国留学生和学者 分别来自圣奥拉夫学院（St. Olaf College）、明尼苏达大学（University of Minnesota）、麦卡利斯特学院（Macalester College）、卡尔顿学院（Carleton College）、诺曼戴尔学院（Normandale College）、梅奥中学（Mayo High School）、威诺纳州立大学（Winona State University）以及西南中学（Southwest High School）。

尊者在讲话的开头谈到，每个人都是同一个蓝色星球上同样的人类一员。他说，如果我们保有这样的心态，那么我们就没有相互欺诈的必要。尊者说，汉藏两个民族 之间有充分的理由相互争斗。从历史上看，在过去1000余年的时间里，西藏的国王和中国的皇帝之间一直保持着相当密切的关系，包括“和亲”关系。他说，这 样的关系有时相处甚欢，有时麻烦不断。

他说，从欧盟的演进过程可以看出全世界的事情都在发展变化。在西藏问题上，藏人有与众不同的特征，其中包括我们的语言和文字，我们的文字更接近于印度的天城文。但是如论历史上的关系如何，我们必须考虑现实的问题。

尊者说，保留在中国人民共和国境内是符合西藏人民自身利益的，但是（藏人）应该享有名副其实的自治。

尊者说，西藏与中国签订的《十七条协议》符合“一国两制”的精神。他谈到1954~55年之间访问中国以及与毛泽东、刘少奇（他戏称刘是他的“顶头上司 ”）以及周恩来等人的会面。尊者说，他曾经对马克思主义很感兴趣并且曾经表达过想加入中国共产党的愿望，不过党希望他等一等。他又说，他认为自己是马克思 主义者，但不是列宁主义者。尊者还说起毛泽东对西藏的兴趣，毛甚至还请尊者与他保持直接联系。随后，在1956年尊者访问印度期间，周恩来和贺龙也曾造访 印度并与尊者以及印度官员会晤。周恩来向尊者传达了毛泽东的口信，（毛在口信中说）在西藏造成争议的改革运动可以推迟6年，如果有必要还可以再推迟。然 而，毛泽东自己的想法越来越走向“极左”并最终导致了“文化大革命”。

尊者说，在“文革”期间有些当地干部作出保证，他们要在15年之内消灭藏语。他还谈到西藏自治区党委书记陈奎元禁止拉萨的西藏大学研究西藏古代典籍。

尊者说，所有这一切都是导致2008年全藏抗议示威的原因。但是中国当局希望找到一只替罪羊，于是就谴责尊者。他说，在西藏抗议之后，他到欧洲、美国、澳大利亚，甚至包括在罗切斯特，在任何地方都会遇到中国学生的抗议示威。
尊者随后说，鉴于中国领导人一直以来处理西藏问题的方法，他对中国政府的信心在逐渐下降，但是他对中国人民的信心依然坚定。
他说，他曾经告诉一位来自北京的中国朋友，在过去的30年里，他一直不遗余力地找寻解决西藏问题的方案，但是中国的“统战部”让他灰心、屡遭挫折。他说， 从2001年起随着民选的西藏领导人的产生，他就已经处于半退休状态。在2011年移交权力之后，尊者说，新的政治领导人非常赞同并乐于坚持“中间道路” 原则。

尊者说，中国渴望成为一个超级大国，如果这一目标是通过令人喜悦并能保障自由的手段达成，那么西藏人民会因参与了这个目标的实现而感到骄傲。但是，中国到 目前为止依然是一个封闭的和暗箱操作的社会，让人难以捉摸。因而，像印度、日本和甚至共产党国家越南都对中国疑虑丛丛。中国需要实现公开化。尊者说，中国 留学生在美国这样一个自由的社会里，应该可以用自己的眼睛观察现实。

他说在美国，即便是克林顿总统惹了麻烦也要接受法律程序。在台湾，前总统陈水扁也同样要接受司法调查。尊者说，他曾经写信给陈水扁总统，告诉他作为一名朋友他为他目前的处境感到难过，但是从另一方面看，他目前的处境也是台湾实行民主的一个明证。

随后，尊者还回答了听众的一些问题，内容涉及中国传统医药、“因果”在人类发展过程中的作用，等等。他还澄清了一些错误概念，包括说他是被国民党政府认定 为转世灵童的，以及藏人是要求实现所谓“大西藏”。一位中国人说，他为最近发生在西藏的自焚事件感到遗憾并询问了有关情况。尊者说，自焚并非仅仅发生在藏 人中间，在中国、越南、甚至以前的捷克斯洛伐克，都有人曾经自焚。他说，出现这样的结果是因为这些人生活在绝望中，但同时又不想伤及他人。

他说，事态的发展非常可怕和令人痛心，并且说必须要对这些自焚事件进行彻底的调查。他说，这些人并非是因为喝醉了或是个人悲剧而自焚。中国领导人必须（对事件产生的原因）进行彻底追究。尊者说，这一议题是一个政治敏感点，由于他已经退休，因此不想就此发表更多评论。

尊者还就中国人对藏人在2008年奥运会前夕举行抗议的态度阐述了自己的看法。他说，他实际上是支持中国举办奥运会的，甚至有一位国际奥委会成员承认尊者的态度影响了他的决定。

尊者说，中华人民共和国属于它的13亿公民，他们有权利知道真相，也有能力辨别是非。因此，他呼吁中国实现政治透明，并且说新闻审查是不道德的。

明尼苏达州西藏人协会的成员以及学生，已经与当地的中国学生和学者开始展开一系列对话。他们中的一些人参加了与尊者的讨论。中国与会者后来还和尊者办公室的秘书才嘉以及达赖马喇嘛驻北美代表处贡噶扎西举行了座谈。

在罗切斯特停留期间，尊者将接受一次例行检查。2012年4月24日，尊者将在梅奥医学中心参加一个有关“通过‘正念’获得康复能力 ”（resilience through mindfulness）的专题讨论。参加讨论会的有梅奥医学中心总裁和CEO约翰•诺斯沃西（John Noseworthy，医学博士）、医学博士艾米特•苏德（Amit Sood，梅奥医学中心）、丹尼尔•戈尔曼（Daniel Goleman，心灵与生命研究所）、卡拉•褒内萨（Carla Paonessa）和雪莉•切赛克（Sherry Chesak）。

视频：达赖喇嘛谈回西藏以及为陈光诚祈福

(博讯北京时间2012年4月27日 首发 - 支持此文作者/记者)
    

    4月21日下午2点多，达赖喇嘛在加州长滩市讲经期间，专门和第七届族群青年领袖研习营的与会者以及当地华人见面座谈。达赖喇嘛简单讲话后，就告诉与会者“讨论”。提问的第一个问题是和中共谈判的问题。

    
   
    在视频的第二部分，夏业良教授问大藏区、民主后的西藏关系。尊者达赖喇嘛提到访民上访问题，还讲到刘晓波和零八宪章，以及刘晓波被抓。

    达赖喇嘛表示相信中国会发生变化。提到温家宝讲话，以及薄熙来事件。

    达赖喇嘛说，中国完全民主化后，中共就可以光荣的退休了。。
   
    大家大笑。
   
    问题：如果您能返回西藏，最低要求是什么？
   
    达赖喇嘛：最近我和大陆来的一些朋友，一些佛教徒见面的时候，他们也希望达赖喇嘛尊者尽快回到西藏、回到中国。
   
    我跟他们讲，现在中国政府说我是魔鬼，如果我要回去的话，魔鬼的宫殿在哪里？在监牢，那我还是不要回去。
    
   
    第三个视频：达赖喇嘛提到，对媒体垄断是非常不道德的。中国的法制化非常重要。
    达赖喇嘛说，他在1959年前，也学了很多虚伪的做法。但到印度后，发生了变化。
   
    谈到缅甸的变化以及昂山素姬获得自由，所以也相信，刘晓波的状况也会发生变化。
   
    其中一位援救陈光诚的志愿者肯定为陈光诚祈福，尊者非常认真的做了祈福，并讲了另外一个盲人的故事。现场非常感人，但因为当事人安全考虑，剪辑掉了祈福的多数镜头。
    谈话结束时，刘贤斌的女儿演奏了长笛。
    
    
    

[博讯首发,转载请注明出处]- 支持此文作者/记者 (Modified on 2012/4/27) (博讯 boxun.com)

尊者達賴喇嘛参加第十二屆諾貝爾和平獎得主世界高峰會議

来源：参与  作者：译者：Judy 

（参与2012年4月27日讯）尊者達賴喇嘛於2012年4月25日早晨在芝 加哥分別會見了總統萊赫•瓦文薩，喬迪•威廉斯，總統戈爾巴喬夫。他們討論了共同關心的問題，也包括諾貝爾和平獎得主的第12屆世界高峰會議的問題。尊者 說他視總統瓦文薩為英雄，因為他堅定反對極權主義。尊者告訴總統戈爾巴喬夫説他曾一手促成對全球有影響的變化。噶倫赤巴洛桑森格當時也在場出席會議。此 後，尊者出席了高峰首腦會議與會者的午餐。

下午尊者參于小組討論主講「世界和平與非暴力：永不放棄」。其他主講人分別是諾貝爾獎得主總統米哈伊爾•戈爾巴喬夫，喬迪•威廉斯教授 和 穆罕默德•尤努斯教授。

會議開始前，所有的諾貝爾獎得主聚在台上，由總統戈爾巴喬夫代表頒贈演員西恩.潘(2012年和平高峰會議獎）。並播放一段昂山素季的視頻講話。

在座談討論中，主持人作家吉姆•伍滕向參會者發問題，有關他們的背景以及與非暴力相關性。

他詢問在第十四世達賴喇嘛之後的未來西藏非暴力的奮鬥問題。尊者開始解釋說除非你了解這個歷史背景，否則不會意識到這問題的複雜性。他談到在1949-50的時期,被中國佔領之後改變。他說，在這之前，國際法律專家承認西藏。

隨後，與中國簽署其所謂的和平解放及17點協議。尊者補充説那協定其實主要是一國兩制和中間道路。

尊 者說自從1959年到印度之後，一段時間花在安顿西藏難民。1974年在中國“文化大革命”如火如荼之時，西藏的領導已作出決定要與中國中央政府談判採取 中間道路政策，改變現狀不求分離。尊者説在1978-79中國執政當局發出一個信息給他，除了西独立以外，什么都可以討論。他說，這合乎藏人領導的想法。 從那時起，西藏方面試圖進行這項政策，有時似有希望卻又很困難。

尊者說，然而在西藏境內的局勢並沒有改變。中國的態度，尊者開玩笑地說， 在一個極權主義制度下當權者只有嘴，沒有耳朵。他們僅説他們想要説的，卻並不要聽。他回憶觀察報記者喬納生米爾斯基曾問他為什麼中國當局不喜歡他。尊者回 應說，這可能是因為他沒有同意他們的看法，並說 “是的，部長。”

尊者說，60年不斷向中國努力尋找一個西藏的解決方案，，政府當局一直沒有具體結論。不過，他表示，在中國人民的水平，只要有機會知道實相，他們顯示對西藏的关心。他說，這是因為：第一，我們是非暴力的奮鬥，其次，是因為我們採取的中間道路政策。

尊者然後擴大範圍講到諾貝爾獎得主德斯蒙德•圖圖大主教對那時被囚禁的諾貝爾獎得主昂山素季所作的努力。他說，現在她已是自由的。尊者說，現在另一個得獎主劉曉波為他對民主，自由，等等的努力，仍是被關在監獄裡。他建議，諾貝爾獎得主聲援他的案件。

尊 者還談到了全球非暴力的發展。他說，20世紀是一個暴力的世紀，有一超過兩億人死亡的報告。他說，如果暴力有正面的影響那還有理由。現在我們需要有一個長 遠的計劃，通過教育和提高認識，促進思維，問題需要通過對話來解決。他說，這種教育需要從幼稚園開始一直到大學。尊者說，一個和平的世界並不意味著將不會 有任何問題。但所有的問題需要通過對話來解決，這樣我們可以將21世紀成為一個對話的世紀。

討論會後，主持人拿了一個觀眾的問題，請教尊者回答。提問者想知道如何與不合理的人講理。尊者說，作為一個佛教徒，專注佛陀的教誨，我們應該經常尊重別人的意見。

他說，許多問題多出現在以自我為中心的態度上。如此試圖改變人們，不如試圖告訴以利他主義之態度，尊者說，我們可以預測的事實，為保護自身利益則需要做一些為他人的正面的事。他說，通過建立真正的友誼，信任和尊重，我們可最終使社會更快樂。

經討論後，尊者和總統瓦文薩，教授喬迪•威廉斯及其他幾人出席新聞發佈會。回下榻酒店前，他回答了幾個問題。
是否會有一個十五世達賴喇嘛的問題，尊者說，他早在1969年已明確表示，达赖喇嘛转世制度繼續与否將取決于西藏人民。然後，他回憶起在新澤西州的 紐瓦克一位記者問過類似的問題，並說，他摘下眼鏡，並要求記者從他的沉著，判斷是否有急於要思考這個問題。尊者說，去年九月，所有藏傳佛教傳統的精神領袖 討論了達賴喇嘛轉世制度問題。尊者說，他之後發表了一項聲明，當他到89歲或90歲之時，他將召開會議，找出達賴制度是否必要再行之 。

當 被問到會採取什麼解決西藏問題，他尊者給了一個歷史的解釋說，自1974年以來，西藏人已作決定，找到一條中間道路，中國領導人鄧小平在1979年2月传 话願意討論西藏獨立以外的任何問題，我們兩個是相似的。尊者說，他一直在尋求一個有意義的解決方案，當時甚至做了西藏人民的意見調查，包括那些生活在西藏 的藏民。他說，大多數，超過90％，支持我們的立場即中間道路。他說，在2001年有直接選舉的藏人領導，他成為半退休。去年，他說他已經決定完全的退 休，結束近四個世紀達賴喇嘛世俗两方面领袖的老傳統。他說，他的政治權力移交給民選的藏人領導。然後指着在场的噶倫赤巴洛桑森格，尊者說，西藏人民選擇了 他作為人民的領導，他出生于印度並在印度受教育，後來在哈佛深造。尊者表示很高興這樣的發展。他說，噶倫赤巴表示，他支持中間路線。

另一 個問題，尊者解釋為什麼我們需要促進非暴力的文化。他說，我們必須以現實探討所有問題。必須是非暴力的。他說，涉及暴力只會導致暴力的連鎖反應。他說，因 此，促進非暴力我們需要推廣內在的價值。尊者說，現在在美國，印度，歐洲和日本有越來越多的專家機構對這些思考，並補充說，因此他很樂觀。

2012年4月26日，尊者將會見当地藏人并发表重要讲话，还将在Loyola大學发表题为非暴力以及不同信仰間對話的公開演講。


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达赖喇嘛尊者演讲对「心」的教育（多图

达赖喇嘛尊者演讲对「心」的教育
2012年4月15日在美国夏威夷
（达赖喇嘛驻北美代表处提供）



（参与2012年4月18日讯）2012年4月15日尊者对9,500位夏威夷学生专题演讲谈「对心的教育」，指导学生关于内在精神的发展在整体教育上的重要性。

当他离开之前，在酒店大厅接见一小群夏威夷当地藏人。尊者问及他们的行业，并告诉他们不要忘记他们的藏人身份、本质。他强调保护西藏文化的重要性，并指着一位来自拉达克的藏人说，拉达克在这方面做了很多的努力。

此 后，尊者前往主教博物馆，该馆是夏威夷州最大的博物馆，也是太平洋最大的自然文化历史机构。他到达时接受到特殊的歌颂欢迎。他们是由促进夏威夷文化的机构 —「阿哈菩纳那利奥檀香山」的年青孩童们高唱着欢迎歌曲。之后，尊者进去参观了博物馆的展览。博物馆安置着夏威夷皇家卡梅哈梅哈家庭最后后裔，王室公主伯 尼斯菩阿主教收集的文物和传家宝。其中也包括有夏威夷和其他太平洋岛屿文化的文物，文件和照片。尊者并问及夏威夷文化可能受到他国文化的影响。

参访结束时博物馆代表以最高礼节呈赠一顶传统礼帽以及一条工作人员特织的围巾。尊者指说在他的头上戴着的礼帽似乎类似西藏寺院的帽子。

在 博物馆简短的讲话，尊者感谢赠礼，并赞赏说这是夏威夷人接受他，看成像是自己人的意义。他说，这是一项伟大的荣誉。他提到夏威夷人是一个有古老文化遗产和 语言的人民。尊者说他旅行到拉丁美洲和欧洲的期间，曾注意到当地原住民很有决心保持自己的文化和语言。他说，西藏人民也在以类似的方式保有同样的精神。

尊 者说，今天世界更向文明。他说，大多数原住民文化与大自然有密切感觉走向。包括美国原住民和日本的神道教信徒。他说，这种重要传统是科技发达人士们应该学 习的传统。从传统应知道我们是无法控制大自然的，或者说我们并不在大自然之上。他说，人们需要认识到我们的生存是取决于自然。

尊者并强调，维护自己的语言是非常重要的。 他说语言尤其重要，语言是给活着生存的文化，博物馆是给逝去不存在的文化。尊者又说语言另有必要建立书面文字，仅仅语言口传并不能稳定。 尊者说，听证夏威夷人民的奋斗挣扎，使提醒他，我们西藏人也正在进行类似的努力。

尊者接着参访夏威夷皇室伊奥拉尼皇宫，昔日卡拉卡瓦国王和丽利卡拉女王的官邸，由阿比盖尔公主哈娃那拉可亲自接待欢迎。并与公主花了些时间询问有关夏威夷不同种族传统信仰的起源和性质。

此后，尊者到东西中心。由中心总裁查尔斯•莫里森接待参访。并与一些主办参与者共进午餐。

尊 者接着到达斯坦警长中心，那是夏威夷大学曼诺雅分校的多元体育场，也是将对学生们演讲的场地。由夏大校长弗吉尼亚欣肖，夏威夷独立校协执行董事罗伯特•威 特二人共同在该中心接待。当走进舞台，美国民谣摇滚音乐家杰克•约翰逊，以歌曲表演欢迎。尊者并拍拍音乐家的膝盖与之共乐。

夏威夷社区基金会代表开尔文竹田先生在致欢迎辞中说，欣慰有这么多学生自动在星期六的下午来听这场演讲。他谈到主办的灵感来源并介绍帕姆奥米达夫人。奥米达夫人向大会介绍尊者达赖喇嘛，并感谢他对和平的鼓舞和模范的贡献。

尊者开始演讲。云我们皆为人类，有相同的精神，情绪和身体。他回忆说，昨天有一些檀香山来欢迎他的学生们，看起来也像是藏人，所以即使身体也有趋同。

他 说，每个人都有实现幸福生活的愿望，这是一项基本权利。他说，生活的目的是为了实现幸福和快乐。然而，幸福不应该被理解只是在身体得到幸福的水平。身体的 快乐，有时可能会带来精神上的满足，带来内心的平静。他说，在感官层面的幸福是身体的，但精神的快乐是更优越更有效的。他解释说，虽然身体疾病可以由精神 平和来治愈，但精神困扰却不能由身体来平服。他说有需要要重视到精神的幸福。尊者回顾几年前住在一位美国富翁的房子，在使用卫室时，他偶然窥到药箱，并发 现了一些镇静剂。他说，这表明财富本身并不是精神幸福的解决方案。

然而，尊者说，虽然有许多对外部材料真实的研究。现代教育到目前并没有适当的重视到心理和情绪的发展。他说，现代教育明显未能减少这在真实幸福和外相之间的差距。 

谈到心理幸福，尊者说，真正破坏内心平静的是恐惧和不信任等事。他说，不信任导致的恐惧带入挫折和愤怒。这些暴力的层次应用在国家以及家庭。他说，试图通过暴力来解决那是赢不了的，只有通过非暴力我们可以得到解决。

尊者说，在这里他基于经验分享他的观点。然而，尽管他的经验主要是经过他的佛教教育，尊者说，但对这问题他是以人类的层面，并没有涉及宗教。

尊 者接着解释他的世俗道德概念，说他的现世主义的定义，世俗伦理的概念早先已由古印度思想推动，那是指对所有宗教的尊重，也包括对非信徒的尊重。他说，世俗 伦理应照一般的常识和共同的道德以及科学的发现为依据。他解释说：研究表明，当人们平静时的左脑变得活跃，而充满愤怒或仇恨时人的右脑变得更加活跃，等 等。

尊者说到需要更多能关心到对方感受的那种的自信，是减少恐惧方式之一。他还谈到了尊重别人，包括自己的敌人，说这并非是对不正义的屈服。他接着解释说慈悲的特性，在自然的有限的与另种毫无条件的两个层次上如何有不同。

他呼吁大家意识到内在乐观思想的价值，这可以由祈祷达和由热诚中得到。尊者说，在这个世界上70亿的人口中，有部分人虽然他们自认为也是信徒，却没有遵行他们宗教中的教义。

在 这里，他谈到在印度的情况说，虽然他爱和尊重印度，有一些人做祈祷仪式，但却在日常生活中自己参与作弊行为。尊者说人应该崇拜神和实践他的教导，要不索性 崇拜金钱，做他们想要的。他补充说，并没有第三条路。顺便说一句，这里尊者提到几年前当他称自己是印度的儿子，一些中国记者质疑他这想法是一项政治声明。 然而，他解释他的理由说，精神上他的大脑中每一个部分皆填补了古印度思想的纳兰达传统。他说，身体上，他的身体五十年来持续食印度大米扁豆和印度薄饼。尊 者认为那位中国记者之后似乎明白其理 。

尊者谈到他的三个承诺。他解释第一个承诺是为促进非暴力与和平。他说，这一承诺是在人类必要有发 展乐观心态。他说他的第二个承诺是为促进宗教和谐，是以他佛教的背景。他说，所有的宗教都有相同的讯息，尽管有哲学上的差异。他们都旨在使人类好。尊者 说，西藏的奋斗是他的第三个承诺。他说去年将权力转交当选的藏人领导，他认为在这一点现在感觉到较自由些。

尊者然后鼓励同学们去想想办法，使生活更加的和平。他说，大多数学生可能是在30岁以下，是属于21世纪。他说他自己这一代属于已经过去了的20世纪。他说，20世纪是一个暴力的世纪，现在要靠新一代来塑造和平的21世纪。

尊者解释说，希望21世纪是一个和平的世纪并不意味着将不会有任何问题。然而，会有更好的方式，通过对话和相互尊重来处理这些问题。因此，青年学生应该认识到，他们有一个沉重的世纪责任。这是他的结论。

尊者然后从2000馀件由网上收到问题中选择一些回答。对“是什么让他笑”的问题。尊者回答说，他独自一人时他不笑，因为会使人们认为他疯了。他的笑是由与他人的互动，他们的友谊和姿势的互动。他说，一个微笑并没有语言或文化的障碍。

当 问“他发现夏威夷最平和是为何”，他说，虽然他曾来过这里几次，这一次只是一天半的时间。为了正确了解夏威夷，以区别外相和真实之分，他将不得不需要花较 长时间。然而，尊者说，夏威夷的文化和遗产显得很平和，它与大自然紧密相连。他说，这是很重要的，因为大自然创造人类，如果被干扰了，生态会有问题，饮用 水，海啸等 。

另一个问题是“当显示慈悲时，没有得对方互惠”的问题。尊者回忆他解释两个级别的慈悲。他说，在有限的生物的层次之慈悲，可能存在那样的问题，但真正的慈悲是不依赖于对方的反应或期望有所回报的。

尊者说，人性本善是无条件的。他谈到童年时期孩子在一起互动，彼此并没有任何背景的考量。他说此时他回忆到母亲的恩情，给于他的宠爱。

他说，学生之间有需要建立真实友谊。如果希望努力的胜过自己的这种竞争算是好的。然而，为想脱颖而出而极端的竞争，并在过程中制造障碍给他人，这种是要避免的。他建议学生们在课堂建立兄弟情和信任，因为欺凌和争斗会产生负面的不良风气。

在论谈之后，三名学生唱颂吉祥歌曲，之后赠送尊者夏威夷的海螺。尊者这天行程到此结束。

尊者将于4月15日参加“原住民的智慧在当今的重要性” 的小组论谈，并在夏威夷大学公开演讲 “如何用阿罗哈精神精神促进和平”。

原文英文链接：
http://tibet.net/2012/04/15/his-holiness-talks-about-educating-the-heart-in-honolulu/


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藏族作家唯色申请护照 被告知“国家安全部禁止出境人员”

来源：参与  作者：武德

藏族作家唯色

对唯色怒斥的女警察

（参与2012年4月26日讯）4月26日，著名藏族作家唯色第三次申请护照，却被告知是“国家安全部禁止出境 人员”。唯色说：“今天上午去长春市公安局申请护照，拍照，填表。。等到终于把身份证和表交给办护照的女警察，她迅速地查看着电脑，然后非常严肃地宣布： 你是国家安全部禁止出境人员，不能给你护照！”
下面是唯色的叙述：
申请护照的故事：我当年在拉萨时申请护照无比艰难，所以在2004年把户口从拉萨迁往长春-我先生的户口所在地，以为在长春好办护照，为此2005年第一次去长春申请护照，被告知等待消息，这一等就是七年。（1）
申请护照的故事：2008年，与长春市公安局打官司，告他们行政不作为，请了莫少平律师做我的律师，但对方先是拖延，最后干脆不受理，丁律师无功而返。护照还是拿不到。（2）
申请护照的故事：长话短说，这次又去我平生第三次去的长春申请护照，我先生说95%没有希望，但我还是抱着5%的希望。说不定运气突然好转呢，几个好友都帮我祈祷了，我也在一路上默默地祈祷了。（3）
申请护照的故事：今天上午去长春市公安局申请护照，拍照，填表。。等到终于把身份证和表交给办护照的女警察，她迅速地查看着电脑，然后非常严肃地宣布：你是国家安全部禁止出境人员，不能给你护照！（4）
申请护照的故事：我觉得脑袋空白，只是下意识地问：为什么不给我护照？同时发现女警察抹着灰色的指甲油，还挺好看。＂你出境将危害国家安全＂女警察的眼里快喷出火了。我就又问：是涉嫌危害，还是危害？＂危害！＂｟⑤｠
申请护照的故事：又听见我先生在旁边问，怎么就危害国家安全了？女警察都快拍案而起了，＂你自己做啥你还不知道！一般老百姓咋就没事！"多说无用。 她又不是＂国家安全部"。我们悻悻然而退。见我受伤表情，我先生说，想想你的民族那么多的老人都拿不到护照，你这算什么？(6)
申请护照的故事：我先生又说要把七年前申请护照花的两百元要回来。这个倒是挺顺利，长春市公安局局长爽快地同意退回两百元。但要写个收条，我拿过笔 就写，可奇怪的是，我怎么也不会写护照的照，我先生的朋友解释说，她是藏族。有趣的是，居然我先生也不会写照了。朋友一边写一边说：还真被护照给罩住了
布朗大学去年和今年都邀请我去做一年的访问作家，但我怎么也申请不到护照，只能是望洋兴叹了。。不过想想藏地，多少个考上奖学金留学的藏人，因为拿不到护照，只好抱恨放弃！（8）
申请护照的故事：又想起一件事，零八年在打护照官司之前，我先生还给孟建柱、公安部出入境管理局、吉林省出入境公安厅、长春市公安局等等写过六封信，都是为我的护照之事，但都当然地石沉大海了！（9）
申请护照的故事：既然这次来长春办护照，长春市公安局明确说明我被国家安全部列为禁止出境人员，而且还说＂可以去国家安全部问"，那么，如何去国家安全部问呢？推友们是否知道？而且我在考虑，下一步，我是不是应该为护照而上访？？？
据悉，在西藏，藏人很难办到护照。网友“qiqimenmen”说：“好多藏人朋友都给我说，他们感觉自己完全就是二等公民，不能办护照，不能办港 澳通行证。zf知道藏人办护照99%都是要去朝拜尊者的，想想真是悲哀，其实我们汉人也好不到哪儿去，我不由得想我上辈子肯定造孽深重才会生在这个神奇的 国度！”

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台湾壹电视獨訪達賴喇嘛！ 抱頭感動哭泣

達賴喇嘛尊者在美國長灘的公開演說" 亂世的喜悅之道"[華語]2012/4/21

達賴喇嘛尊者於美國加州洛杉磯長灘會議中心，演說 " 亂世的喜悅之道"

主辦機構：美國加州甘丹東頂佛學會(Gaden Shartse Thubten Dhargye Ling)
時間：西元2012年4月21日
口譯者：蔣揚仁欽 

国际声援西藏组织抨击中国在西藏进行种族文化灭绝（组图）

2012-04-25

“国际声援西藏”组织4月25日发表一份题为《中国60年的暴政，论证对西藏的种族文化灭绝》的长篇报告，认为中国政府对西藏的60多年统治政策，是对藏人文化的灭绝政策。

图片： “国际声援西藏”组织总裁玛丽·贝斯·马尔基介绍报告内容。 （记者希望拍摄）

“国际声援西藏”组织的这份题为《中国60年的暴政，论证中共在西藏进行种族文化灭绝》的报告，长达148页。

报告认为，中国政府这60多年在西藏所实行的政策是对藏人文化的灭绝政策，并列举了诸多例子来论证这一说法。

报告提请国际社会必须正视中国政府对西藏的种族文化灭绝政策，因为，报告警告说，一个政府对其境内少数民族实行文化传统方面的同化和灭绝，是这个国家最终走上种族灭绝道路的前兆。

“国际声援西藏”组织的总裁玛丽-贝斯-马尔基女士在介绍该报告时表示，他们期望通过公布这份报告，促进国际社会对西藏严峻现状的重视，并为实现每个民族的权利和尊严都受到各政府的尊重和得到国际法保护这一前景作出贡献。

马尔基女士表示，该报告的以强有力的说服力证实，西藏境内当今的形势和中国政府对西藏 60多年统治的压迫模式，都呈现了种族文化灭绝的特征。

图片： “国际声援西藏”组织总裁玛丽·贝斯·马尔。 （记者希望拍摄）

马尔基女士说：“我们的报告列出了以下几个重点：

第一，中国政府在对西藏60多年的统治期间，坚持不断地以各种政策和措施，试图以一个符合中共意识形态和政治和经济利益的国家版本，来取代西藏人民本土文化传统。中共在西藏实行一系列旨在剥去西藏文化要素的政策；

第二，中共在西藏实行的压迫性政策的几点是，中共把本身的利益置于西藏人民的利益之上。

第三，中共在西藏的文化压制和破坏政策是如此系统性的，其恶果如此严重，说明这些政策包含着文化灭绝的成分。

第四，中共针对西藏政策中的这些文化灭绝成分，再加上目前西藏社会中存在的前所未有的汉藏紧张关系、以及由政府支持那些针对西藏人的、带有仇恨和歧视性的声明和宣传，类似的现象在历史上都被认作是种族灭绝的前导。”

马尔基女士还说，由于“种族文化灭绝”这一概念还没有在国际法中变成法典，“国际声援西藏组织”在报告中提供了一个可以运用的定义。这个定义基于国际法中有关种族灭绝的法律定义和公约、以及联合国有关土著人权利的公约。

图片： “国际声援西藏”组织总裁玛丽·贝斯·马尔。 （记者希望拍摄）

“种族文化灭绝”是指任何基于民族或种族观念而故意摧毁另一个国家、民族或宗教组织的语言、宗教或文化的行为。

通过对中国在西藏统 治历史和中共这60多年对西藏政策的审查，尤其是通过审查中共在西藏好几代高级官员对当地老百姓的态度和行为，国际声援西藏组织的报告揭示了中共对西藏文 化破坏的四个主要方面，即，对西藏宗教的打压、对西藏强加对当地文化传统不适当的经济发展政策、对西藏非宗教文化生活和知识分子的打压、对藏族人民的民族 歧视、以及使西藏文化非法化的政策措施。

马尔基女士说：“报告提供了令人信服的证据来证明，中共对西藏的特别政策导致了西藏境内非常不稳 定的局势。尤其是自2008年3月以来的西藏境内的不稳定局势、以及近几个月来连续发生的几十起藏人自焚事件，都显示出被国际有关专家定义为种族灭绝行为 发生前的先导迹象。这些包括，由国家进行的严酷的、有系统性的种族压迫行为；不同民族之间的对峙和冲突；以及由官方实施的不公平和歧视性的政策、带有仇恨 性言辞的国家宣传言论、以及汉藏之间严重的经济不平等。因此，西藏境内目前的现状应该受到国际社会的重视。”

“国际声援西藏”组织的报告指出，目前西藏存在的两种不和，在历史上曾是大规模种族灭绝活动的导火索。这两种不和就是：统治民族和被统治民族在宗教信仰上的不同、以及被压迫一方为自治权的奋斗和压迫一方力图通过暴力阻止他们获取自决权的努力。


以上是自由亚洲电台记者希望的采访报道。

唯色：“向僧侣和历史致敬的画”——疯蟹笔下的西藏

作者：唯色

北京观察

“向僧侣和历史致敬的画”——疯蟹笔下的西藏

“政治漫画“在中国显然是有局限的，比如它决不会涉及政治体制或现任领导者。活跃在网络空间的漫画家“疯蟹“却在试图突破这种局限，在他的笔下西藏局势和自焚事件都不再是禁区。藏人作家唯色对“疯蟹“的勇气很是赞赏。

在推特上结识的 @hexiefarm是近年"骑着画笔翱翔于动物农庄上空"的政治漫画家。他在推特上如是介绍自己："疯蟹，《蟹农场》系列漫画作者。真理部认证漫画家。《墨镜.肖像》活动发起人。"

正如外媒对他的报道，"疯蟹是中国网络上受欢迎的政治漫画家之一"，"网络政治漫画已成为一种对中共政权'最强而有力的捣乱工具'"。

今年年初，疯蟹的漫画中出现了自焚的藏人，并通过Cartoon Movement 漫画网站连续发出6幅有关藏人自焚、藏人抗争的漫画。他是最早对接连不断的藏人自焚事件倾注关切的漫画家。

其中一幅漫画上，一位绛红色的西藏僧人的小小背影，与四张巨大的人像对峙着；而带有疯蟹漫画鲜明符号的四张人像，指的是强行进入西藏寺院与藏人家庭的中共 四代"领袖像"，犹如隆隆而至的坦克，却被不屈服的西藏僧人拦住。疯蟹在推特上写道："这幅漫画不仅仅展示强权暴力，也展示僧侣抗争的勇气和历史。"

《着火的政治局》

迄今，疯蟹已画了八幅有关西藏主题的漫画。4月2日至3日，我在与疯蟹的电子邮件中就此进行了访谈。当时，始于2009年的自焚藏人是36人；而在这篇访谈整理完毕，自焚藏人已至38人……

唯色：疯蟹，作为一个漫画家，你是从什么时候开始画西藏主题的漫画的？是因为什么触及了你？

疯蟹：我是从今年一月才开始画西藏主题的漫画。我想，大概是火焰触及了我。还有一件东西，那就是在下笔之前，我忽然发现，自己原来对那些藏人的呼声曾是如此的冷漠。

《无题》

唯色：记得你在推特上说，"自2008年以后，国际上关于西藏的漫画很少。尤其对于藏僧自焚，目前国际漫画界几乎保持可怕的沉默。我希望这种情形会很快改 变……西藏主题也将是蟹农场漫画的主题之一。"想了解，2008年时，国际上关于西藏的漫画是什么样的？而现在又是怎样？

疯蟹：为避免重复，我每次在下笔画画之前，都要事先检查我的构思是否已经有人画过。在google搜索"cartoon Tibet"，能找到100多幅出自西方著名政治漫画家的作品，可遗憾的是，大部分作品作于2007-2008年。又如美国最大的政治漫画辛迪加网站 politicalcartoons, 在这个网站能搜到许多有关西藏的漫画，全部是2011年之前的。实际上，这是报刊媒体的刻意回避，而不只是政治漫画家的漠视。

《佛陀的泪》

从去年底到现在，对这次西藏自焚抗议事件，我还没有看到一幅出自西方著名政治漫画家的作品。最早做出反应的似乎是一位希腊漫画家Sofia Mamalinga。目前能找到的比较新的关于西藏的漫画，除了我的画之外，还有一位中国漫画家变态辣椒的两幅作品，和来自于希腊、意大利的两幅作品。

目前已有36人为抗议而燃起火焰，而大多数政治漫画家却保持着冰一样的冷漠和沉默。这对于政治漫画来说，本身就是一个极大的讽刺和耻辱。包括我自己在内，也变成了这个讽刺的对象。

《血钉》

唯色：你画了多幅以藏人自焚为主题的漫画，你也在脸书上说过，其中一幅漫画是"向僧侣和历史致敬的画"。想知道你怎么看待如此众多的藏人持续几年以自焚来抗议的行为？

疯蟹：我目前有8幅关于西藏的漫画，试图用自己的角度做出回应。

对于藏人持续几年的自焚，我不知道该怎么说。讽刺的是，《蟹农场》漫画的一个起因就是2009年发生在成都的唐福珍自焚事件。那张著名的图片让我感到无法 沉默下去，我觉得自己应该画一些真正的讽刺漫画。从09年底到现在，因为强制拆迁而自焚的案例又至少发生了多起，对个人权利的暴力侵犯案例一直是我创作 《蟹农场》漫画的动力所在。

可是需要承认的是，直到去年底，我几乎对来自西藏的自焚事件没有任何反应。直到有一天，你在推特上写下"又一位藏人自焚"这几个字，让我忽然意识到自己有近乎荒唐的冷漠。随之而来的是问题是：为什么会漠视？为什么会有连续的自焚抗议？

《舞台》

第一个问题我还没有答案，小时候从教科书和爱国电影里得到的信息似乎不是答案的全部。对其他民族的权利和现状的无知，以及勇气的缺乏等等，也是其中的原因。

为什么会有连续的自焚抗议？我试图在互联网上找到答案，可惜能找到的资料也很少。对于这些抗议者，西藏就像一个巨大的黑洞，屏蔽了绝大多数的信息。

从逃脱审查的录像和照片里，我能看到的是，在藏区巡逻的装甲车上挂着"汉藏一家亲"的条幅，和谐的藏区街头布满铁甲和全副武装的武警。从新华社得知，西藏 享有充分的宗教自由，共产党总书记的画像悬挂在西藏的每一座寺庙里--这很像洋葱新闻（The Onion）里的虚构：奥巴马的头像或默克尔的头像悬挂在美国或德国的每一座教堂里了！？荒唐吗？更荒唐的是，这发生在2012年的所谓盛世中国，而不是 发生在希特勒时代或文革时代。

我为逝去的生命悲伤，网上流传着他们的照片。他们大多数如此年轻，笑容如此真诚，任何语言在这些生命之火面前似乎都显得无力和多余。在画《酥油灯》这幅漫画时，我看到这样的解释：

《无题》

"...酥油灯可以将世间变为火把，使火的慧光永不受阻，肉眼变得极为清亮，懂明善与非善之法，排除障视和愚昧之黑暗，获得智慧之心，使在世间永不迷茫于黑暗，转生高界，迅速全面脱离悲悯..."

"...生命的终结，如果没有酥油灯的陪伴，灵魂将在黑暗中迷惑。"

我想，这酥油灯的灯芯象征着一种信念，这火焰一旦触及了心灵，将永远温暖着你的生命。那天夜里，我在画这幅酥油灯的漫画时，几乎落泪。

唯色：你的第一幅西藏漫画是不是《The Politburo Standing Committee on Fire》，即"火焰上的政治局常委"？记得有媒体对这幅漫画有过诠释，是吗？而这幅漫画也好像影响挺大。

疯蟹：《The Politburo Standing Committee on Fire》，最早被一名McClatchy的记者Tom Lasseter在他的博客里介绍过。后来被《德国法兰克福评论报》和德国之声报道。肃穆庄重的带有灭火器标志的大会堂里，忽然一位常委着了火，而大家却 似乎都没有看见。这是一个荒诞、有点超现实的场面，蟹农场里的猪象征着专制者，突然着火的那位象征着专制者的危机（宗教迫害最终会引火烧身）。

这幅或许比较难懂，应该没有太多人注意它。我十分高兴 Tom看懂了并作了很好的解读。

唯色：注意到你的那幅题为"血钉"的漫画中，带动转经筒转经的绳子是被一颗钉子给钉住了，而这颗钉子的顶端是一个淌血的斧头镰刀，当然我们都熟悉那个图案。而在你的其他主题的漫画中，也多次出现这个图案，它似乎成了你漫画的标识之一，你认为它意味着什么呢？

《酥油灯》

疯蟹：它意味着什么呢？对陈光诚，刘霞们来说，它意味着非法囚禁；对高智晟们来说，它意味着突然失踪和酷刑；对高耀洁们来说，它意味着流亡；对滕彪们来 说，它意味着黑头套。它无所不在，意味着摄像头、黑监狱、三鹿奶、豆腐渣、地沟油和达姆弹。对我个人来说，它意味谎言、遗忘和说话的恐惧。

唯色：你画了多幅西藏漫画，能不能做个简短的解释？

疯蟹：我很少对漫画解释。好的漫画不限制读者的理解并激发想象。我十分希望看到读者会有不同的解读。

唯色：那么，你想到或提到"西藏"或者"图伯特"这个词时，出现的第一个画面是什么呢？

疯蟹：雪山峰上的旗云。

唯色：你的漫画主题广泛，请介绍几个主要的主题吧。

疯蟹：《蟹农场》漫画的主题是反专制和反审查，是一个后1984的浮世绘。60多年来，中国还缺少直接指向专制和专制者本身的政治讽刺漫画。我想做的就是，让中国的政治漫画重新开始，并见证这个和谐时代。

唯色：我很喜欢你的漫画，尤其是西藏漫画，每一幅都各有力量。其中那幅《佛陀的泪》，在我的请求下，你同意作为我与王力雄的新书《图伯特这几年》（2012年3月台湾允晨文化出版）的封面。在这里，我要向你表示感谢。

疯蟹：我所有的漫画也源于你的每一推。谢谢你的勇气。

责编：达扬

作者简介：唯色，全名茨仁唯色（Tsering Woeser），是以中文写作的少数藏人作家诗人之一。尽管其作品在中国受到查禁，但在中文世界仍广有影响。唯色以西藏题材为主的作品曾多次获得国际奖项。

【转自：德国之声“北京观察：http://www.dw.de/dw/article/0,,15906410,00.html】

发贴者 Woeser

青海三江源生态移民面临困境

尽管此文作者，没有看到西藏被殖民的现实，完全站在汉人的立场上，浅表地谈今天安多牧人被移民后的困境。但是，我们也可以看到，藏人在被同化的过程中，正在面临边缘化，贫困化，以及被歧视的残酷现实。让我们不能不思索，为什么今天藏人对当局的抗议如此强烈。——朱瑞

青海省的三江源是长江、黄河、澜沧江流域最重要的淡水资源供给区， 从2005年始，中国中央政府计划用7年时间，投入75亿元实施三江源的生态保护和建设工程。其中一项措施是将一些游牧藏民搬迁到移民村，这些“生态移民”有5万多人，占自然保护区人口的四分之一。

近年来，我们先后前往青海省的海南、玉树、果洛、黄南等州县做相关访谈调研，了解三江源生态保护和建设工程实施情况，目睹了工程实施6年来已经显现出来的生态效益和社会效益。然而，这一综合性的社会系统工程涉及到的方方面面，在实际中也有许多困难和问题

移民区基础设施条件差，社会公共服务滞后

有些移民区基础设施建设搞得非常好，呈现出现代化小城镇的气象；但有些移民区的水、电、路、通讯、学校、医疗卫生、有线电视、生活垃圾（包括厕所）等直接影响移民生活的基础设施建设没有同步进行，大大降低了城镇吸收接纳移民的能力,并给后续工作设置了许多障碍。

以医疗卫生为例，果洛班玛县随着移民的陆续迁入，城镇人口逐渐增多，看病的群众也不断增多，而县医院的医疗条件满足不了病患的需求，县藏医院则无住院部，而该地距州府大武320公里，距省会西宁786公里，看病难、就医难成为此区域重要的民生问题。

当地政府投资的生态移民定居点，大都地处城镇的边缘地带。调查中我们亲眼看到：有的移民区是有电视没有电，有的是有电但没有“线”。而设施齐全的移民定居 点，由于许多牧民听不懂汉语，电视的作用也非常有限，当然也无法与外界进行沟通交流。当地社区民众也没有给予移民们充分认同，社会关系出现重组后他们缺乏 主体意识，也缺乏归属感。

生态移民生活困难，生存压力大

对于广大搬迁牧民来说，祖祖辈辈过的是逐水草而居的游牧生活，“生态移民”的身分，使他们朝夕之间成为非农、非牧也非城镇居民的特殊社会群体，生活收入低 成了他们面临的最大问题。目前，除少部分移民通过劳务输出和采挖虫草等方式解决了暂时的收入来源问题外，绝大部分移民的基本生活来源,是国家每年发放给移 民户均3000元—6000元的饲料补助款，若无其他收入，一个五口之家仅靠此是难以维持城镇最基本的生活需求的。不要说喝奶、吃肉，仅买牛粪取暖一项一 年最少得支出2000元左右，有些地区高达3000元，国家每年给移民的燃料补贴是1000元。他们说：“这两年什么都在涨，一袋牛粪都从3元涨到了8 元、10元，一斤酥油由12元涨到20元…… 就是国家发给我们的补贴不见涨。”

这些牧民原以为搬到城镇能过上舒坦的日子，对当地政府的期望值非常高，没想到不仅原有的生活习惯被打破，而且出现了“四难”（吃肉难、吃奶难、喝酥油茶 难、用燃料难），他们的生活水平与迁出前相比普遍降低。与当地城镇居民的生活水平相比，差距也非常大。目前，果洛地区城镇居民与迁入城镇的生态移民收入比 接近5：1。生活困难的城镇居民可以享受国家低保，生活困难的生态移民怎么办？

生态移民后续产业的发展艰难

要使生态移民“搬的出、稳的住、能致富、不反弹”，后续产业的发展是重要保证。而这也恰恰是基层政府面临的最大难题。为了开发后续产业，基层领导绞尽脑 汁，用他们自己的话来说，应急性的、短期性的工作开展了不少，也增加了部分移民的收入，但不是长远之计，要开辟一块能使移民脱贫致富的新天地，十分艰难。 主要受制于两点：

一是移民自身的素质与能力。绝大多数移民目不识丁，除了会放牧，别无他长，尽管政府投入大量资金来让他们掌握一技之长，但仅靠800元的培训费和十来天的 培训时间，就指望建立起他们的谋生手段，很不现实。还有一些移民，原本就是因好吃懒做而成为少畜户的，搬迁到城镇后，不务正业，这种状况给城镇的社会治安 带来了很多隐患，个别移民社区已被当地民众喻为“黑三角”。

二是青南各州社会发育程度低，经济总量小，产业结构单一，就业渠道狭窄，可供选择和适合地区实际的产业较少，每年都有不少大中专院校毕业生找不到工作，在这种形势下，经过应急培训的牧民当地市场也无法完全吸纳。

征地补助标准过低，农牧民利益严重受损

因生态移民建设工程需要，2003年—2007年间，各项目实施县都强行征用了部分耕地和草场。但政府征用价与市场价差距较大，如玉树地区土地市场价格常 年高位运行，结古镇区、囊谦县城及城郊，每亩地7—10万元，西三县城郊区也为5—7万元。但省里给予的征地补助费，难以满足当地农民对有限土地资源的合 理要价，仅够安排玉树、囊谦两县1.6万元—1.8万元每亩的征地费，其他四县以每亩3000元征用，差价相当大，引起失地农牧民的强烈不满。他们说：“ 东边太阳西边雨，政府只顾一头，不顾另一头”。

囊谦县的香达乡基本上都是失地农民，全州有几千人，生活状况很差，他们要求享受和生态移民同等的政策优惠。虽然他们不是生态移民，但他们为三江源地区生态保护和建设，同样做出了牺牲，政府的确没有理由忽视他们的需求及愿望。

文章来源于《中外对话》 作者：关桂霞　索南旺杰 青海省委党校教师
http://www.chinadialogue.net/article/show/single/ch/4757–Hard-times-for-eco-migrants

中国撒拉尔人家
http://hi.baidu.com/salar999/blog/item/efe46d16f48a516a20a4e98c.html

转自民间藏事
http://tibet.woeser.com/?p=32426

发贴者 朱瑞

夏琳 •克勒（Charlene Makley）：亡者的政治生命

作者：Charlene Makley（夏琳 •克勒），里德学院（Reed College）人类学系。
译者：傅春雨 @boattractor_cj
文章来源：《文化人类学》（Cultural Anthropology）学刊特刊
标题：The Political Lives of Dead Bodies
时间：2012年4月10日
原文网址：http://culanth.org/?q=node/538


最近接连发生的藏人抗议中国国家迫害的自焚事件，再一次向人们提出了若干痛苦的问题：有何政治影响？外部世界能否见证、感受到这类事件？自焚对藏人而言基 本上是史无前例的，并且有德望的喇嘛痛心这类行为违背了佛教徒不伤害生命的原则。自2011年以来发生的一系列自焚（多数是年轻的僧尼），在藏人中间，以 及在他们遍及中国内外的支持者和批评者中间，就这类行为的道义性和政治含义引发了相当痛苦的争论。一些评论者以非暴力和普适的慈悲心向现代派佛教协会 （modernist association of Buddhism）呼吁，询问自焚行为究竟是属于暴力的“自杀” 罪孽，还是利它、非暴力的“牺牲”？针对见证和报道这类事件有何影响的指责和反指责交织错杂，而这究竟是在鼓励年轻人效法这种“有害”或“无谓”的暴力行 为？还是在放大烈士们为被压迫藏人舍身发出的“有意义”的抗争行为？

对于我来说，面对这自残和死亡的可怕景象所带来的新一轮极度痛楚，不由使我想起了在2008年藏人广泛的抗议遭受军事镇压， 我生活在青海省藏区时作为一个人类学家所感受到的道德困境。也让我想起了维纳•达斯（Veena  Das，见译注1）（2007）和其他人的劝告，对涉及民族学的有关暴力的问题不要盲目迷信见证人的叙述，因为人的观念会随着时间推移和生活经历而变 化，因而影响到对之诠释的民族学。因此，我所采取的态度是，避免就自焚的内在意义或道义进行争论，而只将这种抗争主要地作为一种信息传递的形式来看待（在 自焚事件中，自杀者的身体变成了一种主要的媒介，就如同在自杀炸弹攻击中，自杀者的身体变成了一种重要的武器）。那么，我们就会发现，一方面是藏人在日益 加剧的国家迫害和剥夺之下被迫求助于自焚作为传播媒介；而另一方面则是由外国传媒以及中华人民共和国的国家媒体进行的华丽演出。这就使得我们能够开始理解 “亡者的政治生命”（ Verdery 1996，见译注2）在后毛泽东时代的转换演变，这门正在深化的“死亡政治学”（“necropolitics”）(Mbembe 2003，见译注3)关系到藏人和其他在中华人民共和国被边缘化的族群，并使得所有的旁观者成为了同谋嫌犯（参见Sontag 2003）。

正如我在2008年所观察到的，对藏人抗议的军事镇压标志着中国共产党的体制正式进入到一种异常状态，它不再封锁、围困特定对象的敌人，而是封锁、围困整 座城镇和整个地区（参见Mbembe 2003:30）。从这个意义上讲，在该地区所营造的沉默和压抑不仅象征着对个体“声音”的压制，而且更是象征着整个藏区原住民所感受到的那种无依无靠的 失落、支离破碎的切割、无可动弹的紧逼——一种与过去熟悉的时空丧失了关联的恐怖感觉；对于许多藏人而言，这种感觉似乎复活、再现了毛泽东去世之前那段时间作为藏人在藏区所受到的创伤。 看到城里的藏人只能躲避在家，在人民武装警察和特别防暴警察那警惕的注视下小心谨慎地过日子，我就不难理解抗议和镇压是多么严重地威胁了一种我所称之为的 “默契”， 在改革年代藏人和国家（领导人中的改革者）之间存在着对话和“默契”：不公开强调藏人的历史，不公开强调藏人特殊的（宗教）权威来源及其政治和经济的影 响；即便是中共汉人领导实施脱离地方实际的“发展”（ Ch: fazhan, kaifa，即汉语拼音的“发展”与“开发”），即便是在该地区大力推行商业化和开发自然资源的情况下，也没有危及那种隐而不宣的约定默契。

从实际效果上讲，在2008年的镇压中，更为重要的，是那些消失了的抗议者的幽灵，那些被安全部队杀害和囚禁的人的幽灵（那年春天，整个藏区都在流传着极 度痛苦的耳语传言），将以前半隐藏的被封锁、围困的状态（偶尔有不明智的异议者）扩大为针对所有藏人的，日日持续的封锁、围困。与维纳•达斯在印巴分治之 后的印度所发现的情形相类似，这种恐惧扩大化的过程有全面撕裂藏人赖以生活的社会道德经纬的危险，而这脆弱的社会经纬在很大程度上，是在经历了毛时代对该 地区造成的巨大的创伤之后，无意识地重新修复编织而成。这也即是说，政府力图抹去2008年抗议者死亡的记忆，反而在实际上帮助释放了毛时代死难者的幽 灵，需要痛苦面对的道义质问再次被提出，同谋、帮凶的问题困扰、纠缠着所有老一辈藏人，尤其是那些从中国政府的干预中在政治和经济上得利的老一辈藏人。面 对社会价值的衰亡， 面对有着巨大传染性、不合时宜的冤魂重返，我发现我的许多藏人朋友都经历了巨大的恐惧和悲伤，突然失去了旧有的约束。于是他们在2008年春夏转而参加草 根的大规模悼念亡灵活动——抵制由（官方）寺庙主持的庆祝仪式，而去参加大规模的（自发）祈祷法会。

从这个意义上讲，我们必须把从2009年以来的藏人僧尼和喇嘛的自焚，看成是上述地区亡故者的政治生命一种悲剧化的集体激活（发生在2009年的首起自 焚，实际上就是抗议歪曲和抹煞2008年的镇压和死亡）。自焚（实际上）转化成了这样一种的抗议形式，它将以前（被屠杀）藏人的灵魂和（现在自焚藏人的） 灵魂交汇链接在了一起，从而放大成了记念哀悼的政治（运动），从被分割、围困的区域扩展到包括所有藏人散居地的整个藏区。在此意义上，我们应当将燃烧的躯 体视为信息交流的对话媒介。在极端封闭的状态下（如在第一起自焚发生的阿坝州），政府的话语权控制主宰公共表达空间，抗议者如何能够公开地“显示”出他们 的痛苦处境和不平？在言辞表达被剥夺的情况下，该使用什么样的文体和身体符号(参见Das 2007， Butler2004)？

自杀作为抗议在中国地区有悠久的历史。近年来，自杀抗议甚至自焚的做法，在中国境内被边缘化的群体中呈增长趋势。面对市场化改革，他们的绝望和愤怒与藏人 相似，但他们的世界观以及他们与政府的关系却是完全不同，正如因抗议地方腐败官员剥夺财产而威胁要当众跳桥的江西农民的T恤衫所揭示的那样：一件写的是“ 天理何在？” 另一件则写着“以死呼唤良知”（NTDIV Aug. 2011）。与此相对照，藏人的自焚则是以佛教徒舍身求善的信念为特征，而所求之一就是佛教徒的最高寄托：达赖喇嘛的重返，正如他们最后呼喊的口号和手写 的传单所表明的那样。令人恐怖的、燃烧的躯体，是作为主要的抗议媒介，而更重要的，是作为对僧人和达赖喇嘛的污蔑中伤的抗辩，自2008年以来这些滑稽的 诽谤超越了政府暴力和媒体的底线；然而，我们却不得不见证，自焚者被描述成了应该严厉打击的“恐怖分子”。事实上，当集体抗议的空间大幅缩小，藏人僧侣 （和两位尼姑）的自焚基本上是年轻人个体的行动，是自愿和利它的反对行为。我禁不住要想到， 当整个高原蔓延开集体的、非复仇的悲哀，当沉默在严密封锁下燃烧，伴随着政府安全部队（以强迫失踪的方式）和国家媒体（以不停的新闻检查）的不断清除，这 些自焚者燃烧的躯体其实是在“预示”严酷的、最终的（藏民族的）死亡，这点至为重要。这些燃烧的躯体也提供给（世人）一个无法回答的问题：我们应该做些什 么？

参考文献：

鞠迪什•巴特勒尔，2004，“不安的生命：哀悼和暴力的力量。“
（Butler, Judith. 2004. Precarious life: the powers of mourning and violence. London: New York: Verso.）
维纳•达斯， 2007，“生命与语言：暴力及习以为常”
（Das, Veena. 2007. Life and Words: Violence and the Descent into the Ordinary. Berkeley: University of California Press.）
阿克利尔•蒙贝贝， 2003， “死亡政治学”
（Mbembe, Achille. 2003. Necropolitics. Public Culture 15(1): 11-40.）
苏珊•桑苔格， 2003， “他人的痛苦”
（Sontag, Susan. 2003. Regarding the Pain of Others. New York: Farrar, Strauss, and Giroux.）
凯瑟琳•温德瑞， 1996， “什么是社会主义？之后又是什么？”
（Verdery, Katherine. 1996. What was Socialism? and What Comes Next? Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996.）

译注：
1：维纳•达斯（Veena Das），印度著名人类学家，美国约翰•霍普金斯大学教授。上世纪80年代以来专注于暴力与苦难的研究。她的研究拓宽了人类学的领域，使之触及暴力，不公正和国家权力之间的关系。

译注2：凯瑟琳•温德瑞 （Katherine Verdery），原罗马利亚社会学家，现为美国纽约市立大学（The City University of New York）人类学教授。主要从事有关东欧民主变革后社会转型的研究。其著作“亡者的政治生命”围绕东欧民主化后一些前政治人物遗体移葬及塑像的处理，讨论 了这些人物对后社会主义时期东欧的政治，社会和文化的遗留影响。她认为被记忆的死者之遗体是历史的物质符号，会长期存活于其身后的政治对话之中，对评价历 史，重塑未来产生贡献，并反过来决定自身的“命运”---对这些符号的重新界定。

译注3：阿克利尔•蒙贝贝（ Achille Mbembe），出生于喀麦隆，现为南非约翰内斯堡威特沃特斯兰德大学（The University of the Witwatersrand, in Johannesburg）政治和历史学教授，也是美国杜克大学的访问教授。他在论文“死亡政治学”中提出主权或权威的最高形式就是决定生死的权力，而决 定生死的权力并不总是由最高权威掌握，在特定的情况下，是由社会不同层次，组织，机构，团体所享有。对这一权力的征服深刻地影响了社会和人与人之间的关 系，以及对反抗，牺牲，恐惧等概念的定义。

The Political Lives of Dead Bodies

Charlene Makley, Department of Anthropology, Reed College

The recent spate of self-immolations by Tibetans protesting state repression in China has raised anew painful questions about the politics and possibilities of witnessing such events from afar. Virtually unprecedented among Tibetans, and lamented by high-ranking lamas as violating the Buddhist emphasis on the sanctity of life, the series of self-immolations (mostly by young monks and nuns) since 2011 has thrown Tibetans and their supporters, and critics in and outside of China, into anguished debates about the moral nature and political meaning of these acts. Some commentators invoke modernist associations of Buddhism with non-violence and universal compassion to ask whether the immolations are sinful, violent "suicides" or altruistic, nonviolent "sacrifices." Accusations and counter-accusations fly about the implications of witnessing and reporting these events: does it encourage the "destructive" or "wasteful" violence of youthful mimicry?  Or does it amplify the "constructive" protest of selfless martyrs on behalf of oppressed Tibetans?

For me, this new anguish in the face of the terrible spectacle of voluntary maiming and death recalls the moral dilemmas about the role of the anthropologist that I encountered living in a Tibetan town in Qinghai province during the military crackdown on widespread Tibetan protests in 2008. And I return to Veena Das (2007) and others' calls to reject the witness' fetishization of the event in favor of an ethnography of violence that would move with events as people reframe them over time and in their everyday lives. In this light, my own approach is to avoid debates about the intrinsic morality or meanings of self-immolation to consider such protests as primarily situated forms of communication (where the suicidal body becomes a primary medium versus, as in suicide bombers, a crucial weapon). We can then see that Tibetans' recourse to self-immolation as mass media is called forth by intensifying state-sponsored repression and dispossession on the one hand, and by foreign and PRC state media spectacles on the other. This would allow us to begin to understand the shifting "political lives of dead bodies" (Verdery 1996) in post-Mao Sino-Tibetan relations, an intensifying "necropolitics" (Mbembe 2003) that links Tibetans to other marginalized groups in the PRC and draws all observers into problematic complicities (cf. Sontag 2003).

As I found in 2008, the military crackdown on Tibetan protest institutionalized the CCP's state of exception in a state of siege targeting not a specific enemy but entire towns and districts (cf. Mbembe 2003: 30). In that context, the silence that descended on the region indexed not just the repression of individuals' "voices," but Tibetan residents' terrifying sense of disorientation, fragmentation and immobility--the loss of familiar spatio-temporal contexts that for many had seemed to (re)vivify the region as "Tibetan" in the early post-Mao years. As people in town retreated to the cover of homes and the careful banality of everyday routines under the watchful eyes of People’s Armed Police and SWAT troops, I came to see how the protests and crackdown had gravely threatened what I call the reform-era "silent pact" among Tibetans and their interlocutors in the PRC: an unspoken agreement not to publicly address the histories and political economic implications of specifically Tibetan sources of authority, even as programs to "develop" (Ch. fazhan, kaifa) and commodify the region and its resources were pushed through under the auspices of distant Chinese CCP leaders.

In effect, the 2008 crackdown and importantly, the spectre of disappeared bodies of protestors killed or detained by security forces (rumors of which circulated across the community in anguished whispers that spring), extended the state of siege from its previously quasi-hidden status (the occasional unwise dissident) to the everyday lives of all. In ways similar to what Das found in post-partition India, this process threatened to tear apart the delicate socio-moral fabric of Tibetans' lives, rewoven after the largely unacknowledged mass trauma of the Maoist years in those regions. That is, state efforts to erase the deaths of protestors in 2008 in fact helped to unleash the spectre of the Maoist dead, raising again moral questions about painful complicities that haunted all Tibetan elders and their kin, especially those who had benefited, politically or economically, from Chinese state intervention. I found that many of my Tibetan friends experienced this sudden loss of context as great fear and grief in the face of a kind of social death, the deeply polluting return of the untimely and unnurtured dead. Hence the turn, in the spring and summer of 2008, to grassroots mass mourning practices (avoiding celebrations in favor of monastic offerings, attending mass prayer assemblies). Those practices in turn elevated and politicized the roles of Buddhist monks and lamas as death specialists above all.

In this light, we would have to see Tibetan monks and lamas' turn to self-immolation from 2009 on as a tragic intensification of the political lives of dead bodies in those regions (the first one in 2009 after all was to protest the erasure of violence and death in 2008). The shift to self-immolation as protest is a mass-mediated process that serially reframes and scales up the spectre of untimely Tibetan death, from particular regions fragmented by the siege to a pan-Tibetan politics of mourning encompassing the entire diaspora. In this, we should consider the specificities of immolation as a dialogic medium of communication. In extreme states of siege (like that in Ngaba prefecture where the first immolations occurred), where state narratives dominate all public speech, how do protestors "show" grievances publicly? By what texts and bodily signs in the absence of access to words (cf. Das 2007, Butler 2004)?

Suicide as protest has a long history in Chinese regions. In recent years protest suicides, even self-immolation practices, have escalated among marginalized Chinese groups in the PRC. Their despair and anger in the face of market reforms links them to Tibetans, but the t-shirts of the Jiangxi farmers who threatened to jump en masse off a bridge to protest their dispossession by corrupt local officials evince a very different cosmology and relation to the state: "Where are heavenly principles?" said one shirt, "I use my death in exchange for a righteous soul," said another. (NTDTV Aug. 2011). By contrast, Tibetan immolators frame that practice in the specifically Buddhist idiom of the intentional conquest of death, one that, in their final shouts and hand-written pamphlets, indexes the absent Buddhist sovereign: the Dalai Lama. But we would have to see the horrifying spectacle of the burning body, the primary medium of protest, as most importantly a dialogue with the grotesque excess of state violence and media vilification of monk protestors and the Dalai Lama that, since 2008, has been framed as a war against "terrorists". For example, as possibilities for collective protest radically narrowed, Tibetan monks' (and two nuns') self-immolations were largely the individual acts of youths, presenting them as oppositionally voluntary and altruistic. But I'm left thinking that, in the face of collective, unrequited grief across the plateau, the burning silence of Tibetans under the ongoing siege, what immolators' bodies most importantly "show" is the searing fact of untimely death itself, against its ongoing erasure by state security forces (in forced disappearances) and by state media (in ongoing censorship). The impossible question they pose for us is what to do about it.

ADDITIONAL LINKS
Anthropology and the Anaconda - Charlene Makley

Interview, "Self-Immolations in Tibet." PRI's The World, December 2011.

28 March 2012

REFERENCES

Butler, Judith. 2004. Precarious life: the powers of mourning and violence. London: New York: Verso.

Das, Veena. 2007. Life and Words: Violence and the Descent into the Ordinary. Berkeley: University of California Press.

Mbembe, Achille. 2003. Necropolitics. Public Culture 15(1): 11-40.

Sontag, Susan. 2003. Regarding the Pain of Others. New York: Farrar, Strauss, and Giroux.

Verdery, Katherine. 1996. What was Socialism? and What Comes Next? Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996.

延伸阅读：

《文化人类学》（Cultural Anthropology）关于藏人自焚之特刊http://woeser.middle-way.net/2012/04/cultural-anthropology.html

发贴者 Woeser